El liberalismo por Nimio de Anquín

Mauro Scivoli

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Hace varios años me interesé por los denominados “filósofos peronistas”. En mi condición de estudiante del Doctorado en Filosofía de la Universidad Nacional de Lanús (UNLa), la cuestión me ha despertado un particular interés. El argumento tradicional induce a pensar que la intelligentzia de nuestro país no tuvo vínculo con el peronismo. O mejor, que este movimiento carecía, y carece, de un sustento teórico que sea elaborado por intelectuales y que lo fundamente. Nombres como Carlos Astrada, Arturo Sampay o Juan José Hernández Arregui parecían lejanos, como si no tuvieran la suficiente potencia como para ser estudiados. Este interés me condujo a Rodolfo Kusch. Su obra es mi objeto de estudio desde hace tiempo y sobre la cual he desarrollado mi tesis por la Especialización de Pensamiento Nacional y Latinoamericano que se dicta también en la UNLa.

En este trabajo pretendo comenzar a indagar sobre otra figura: Nimio de Anquín. De Anquín nació en la provincia de Córdoba en el año 1896 y falleció en 1979 en su ciudad natal. Su labor docente e intelectual ha sido ejercida en distintos ámbitos y provincias de nuestro país. Principalmente en el Colegio Monserrat, la Universidad de Córdoba, el Consejo de Educación de la provincia de Tucumán, la Universidad Católica de Córdoba y la Universidad Católica de Santa Fe. En el año 1972 se editó el libro Escritos políticos, donde el Instituto Leopoldo Lugones de la ciudad de Santa Fe recopila el grueso del pensamiento político de nuestro autor. Sobre este libro me voy a ceñir para dar una aproximación sobre el liberalismo. Quiero destacar, por último, que no por desconocida, la obra de De Anquín recorre diversas aristas dentro del ámbito de la filosofía. Desde los griegos, pasando por la filosofía tomista, su conocimiento es vasto y contundente. Pretendemos, simplemente, esbozar sus ideas en torno al credo liberal.

Antes de esto y como aporte al campo escasamente estudiado, aspiro a ofrecer una mirada de algunos trabajos sobre este autor. En primer lugar, quiero destacar el de Luis Farré: en su obra Cincuenta años de filosofía en la Argentina, Farré realiza un prolífico recorrido por numerosos autores y escuelas de pensamiento. Sobre De Anquín lo que destaca, primeramente, es su postura y adhesión a la ortodoxia cristiana, lo que desemboca en un análisis entre filosofía y religión. Afirma Farré: “Se mantiene estrictamente en la más fiel ortodoxia católica, moviéndose con holgura dentro de la misma, al aprovechar a su favor los conocimientos que posee de la filosofía moderna. Cree que la filosofía es una luz que nos guía hacía un esplendor mucho más amplio que, únicamente, logramos con la fe” (Farré, 1958: 254). Aquí lo que se destaca es la impronta de nuestro autor para pensar la actualidad como, por ejemplo, la distinción entre esencia y existencia, en una crítica al pensamiento existencialista. “Es un análisis que se basa en la doctrina aristotélica- tomista, con una clara visión de los problemas modernos, sobre la meditación ahondada de la distinción entre esencia y existencia. Consideramos a De Anquín como uno de los más profundos pensadores católicos que viven actualmente en Argentina” (Farré, 1958: 257). El libro de Farré es de consulta permanente para el estudio de la historia de la filosofía en nuestro país, por lo que, aunque breves, las menciones sobre De Anquín resultan de importancia para la difusión y conocimiento de nuestro autor.

La revista histórica nacional Hechos e Ideas tuvo su reaparición en el año 1995. En su tomo 23-24, uno de los apartados trata sobre De Anquín. Por un lado, se hace lugar a un análisis de Fermín Chávez, que es seguido por una entrevista que le realiza a nuestro autor. Por otro lado, se incorpora un texto de cabecera de De Anquín: La Argentina en el nuevo eón del mundo.

Chávez mantuvo un vínculo profesional y personal con De Anquín. De allí que, cuando exponga sobre el filósofo cordobés, los sentimientos y vivencias se harán presentes. Chávez no duda en calificar a De Anquín como “maestro” o como “el mayor de los filósofos argentinos de raíz tomista”. De igual manera, se encarga de destacar la vigencia de su pensamiento al servicio de la realidad argentina. “Queremos reiterar que las tesis de este Nimio de la Mündigkeit (edad mayor de los filósofos) siguen apoyándonos a fundamentar ese nuevo eje cultural de nuestra periferia, apto para reemplazar las ideologías de la dependencia. (…) Su ontismo, como constitutivo de la conciencia argentina; su tesis sobre nuestra primitividad, no peyorativa, con nuestra posición de ‘presocráticos’, son ingredientes básicos para poder recorrer un pensamiento no colonial”. Las mejores palabras que ilustran lo que De Anquín representó para Chávez son las que éste dedicó tras la muerte del filósofo cordobés: “Me cuesta escribir sobre Nimio de Anquín sin soltar por lo menos media rienda a los sentimientos. Titubeo pensando si es lícito emocionarse ante la muerte de un filósofo. Pero es que en este caso se trata también de un Maestro. Y cuán pocos van quedando para esta Argentina sin rumbo cierto, casi convertida en mercancía postsanmartiniana” (Hechos e Ideas, 23-24, 1995: 163-164).

Actualmente, nos encontramos con un lúcido trabajo de Clara Ruvituso, donde sitúa al filósofo cordobés dentro del grupo de académicos nacionales que se empapó de la filosofía alemana en el período de entreguerras. “En la filosofía, la recepción francesa perdió su hegemonía del siglo XIX para dar paso a la alemana. Los viajes a Alemania de los filósofos Luis Juan Guerrero, Carlos Astrada, Nimio de Anquín y Coriolano Alberini en el período de entreguerras formalizaron los contactos con filósofos alemanes” (Ruvituso, 2015: 89). Ruvituso no solo se encarga de exponer el rol de De Anquín en el Congreso de Filosofía de 1949, sino también de la particular disputa que mantuvo con Carlos Astrada. Esta confrontación podría ser el objeto de un trabajo. En este caso, solo resaltaremos aquellas facetas que permitan ilustrar mejor el corpus de pensamiento de nuestro autor.

De Anquín tiene una fuerte raíz católica y tomista. Bajo esta impronta, señala Ruvituso, es que De Anquín ocupará cargos académicos, sentará las bases de la Sociedad Tomista Argentina y fundará la revista Arkhé. Todo ello, con una fuerte crítica al existencialismo, al que denuncia de egoísta, individual y de carecer de trascendencia, puesto que solo en lo universal encontraremos lo verdadero y racional: “Ya es hora de que miremos, o sea de que nos volvamos al universal, ob­jetivo y esencial. No hay verdad en lo parcial: lo verdadero es el todo y no la parte, pues el todo incluye la parte, mientras que la parte no incluye al todo” (Anquín, 1950: 959-967).

El aporte de Ruvituso consiste en ubicar a De Anquín como una de las figuras, junto con otros, que “transmitió” el sistema de ideas imperante en la cultura alemana a nuestro país. “Como hemos visto, las estadías alemanas de Luis Juan Guerrero (1923-1927), Nimio de Anquín (1926-1927) y Carlos Astrada (1927-1931) en el período de entreguerras signifi­caron una nueva retransferencia conceptual de Alemania hacia Argentina” (Ruvituso, 2015: 310).

A todos estos trabajos, fecundos por sus aportes, pretendo en este ejercicio realizar una aproximación a la conceptualización de De Anquín sobre el liberalismo. El tema no se agota en las siguientes líneas. Parto del supuesto de que este hilo puede constituirse en una investigación en sí.

Lo primero que tenemos que decir es que su concepción política es organicista, o mejor, anti-individualista. Para De Anquín, los sistemas políticos que lograron una existencia perdurable y exitosa han debido dicho éxito a anclar su basamento en una organización “natural”: la comunidad. Los hombres no pueden vivir en soledad y por lo tanto se integran como parte a un todo. “El sistema político que propiciamos en nuestro opúsculo procede de la concepción clásica y en cuanto tal es organicista. Su subsistencia está asegurada por la naturaleza misma del hombre occidental, que no puede cambiar porque está ligada a su ser mismo” (Anquín, 1972: 17). En esta concepción, el hombre como tal forma parte de un todo. Ese “todo” es el Estado. Por lo tanto, el Estado, como institución, no sería otra cosa que el instrumento de organización de los hombres. Tomando a Santo Tomás de Aquino, De Anquín sostiene: “La concepción política que aquí exponemos es organicista y anti-mítica. Para nosotros el Estado es una institución natural y necesaria. El individuo pertenece al Estado, en cuanto este es todo y aquél la parte, ‘porque cada parte, en cuanto tal es algo del todo y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, y por lo tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad’ (Santo Tomás de Aquino)” (Anquín, 1972: 13).

Ahora bien, si el hombre pertenece a un todo, que es el Estado, es condición y función de este último perseguir, no el interés particular, sino el interés general. De allí surge la necesidad de la búsqueda del Bien Común. “En todos los seres creados lo óptimo es el orden universal en que consiste el bien del universo; así como en las cosas humanas el bien de la Sociedad es más divino que el singular (…) es la doctrina del hombre natural occidental (pues el hombre oriental es cosa distinta) regida por el predominio necesario del Bien Común. Es decir, el Bien Común intrínseco a la sociedad política” (Anquín, 1972: 14).

Sin embargo, a partir de la Revolución Francesa se produce el advenimiento de la democracia liberal y, con ello, la erosión de esa búsqueda inherente al Estado que es el Bien Común. Es así que De Anquín sostiene que para los antiguos una noción como la liberal es un impensable. El liberalismo, anclado en su percepción individualista, corroe las identidades colectivas.

La noción atomista de la sociedad es el fundamento del liberalismo. El individuo, así, arguye una supuesta dicotomía contra las expresiones generales. No resulta extraño, siguiendo esta argumentación, que tanto el liberalismo como la concepción de la representación, sean fundamentaciones del mundo moderno. Un claro ejemplo de esto es la Revolución Francesa. En 1791 se sanciona la Ley Le Chapelier que establecía el desmantelamiento de toda clase de corporaciones de ciudadanos del mismo oficio y profesión, además de prohibir la posibilidad de volver a crearlas. También fijaba la imposibilidad de que ciudadanos que compartieran una misma profesión pudieran nombrar presidente, secretario o síndico, llevar registros, promulgar estatutos u ordenanzas, ni tomar decisiones o imponer normas en su interés común (Tenenti, 2000). El sujeto, como concepto individual, aparece consagrado en estas premisas.

Para De Anquín, el problema que reviste todo esto es que la libertad adquiere una dimensión mítica que solo puede desembocar en el anarquismo. “La libertad como mito lleva fatalmente al anarquismo o al solipsismo político; es el Desorden, pues si la libertad de cada uno debe ser absoluta, no sería posible el Estado, que es uno o no es (…) en el orden político es un instrumento para realizar el bien común. La libertad que no es instrumento para algo, es monstruo mitológico” (Anquín, 1972: 24).

Para que un Estado, en tanto institución política, pueda existir y priorizar la búsqueda del Bien Común, es necesario, como primer elemento constitutivo, que se asegure la imposición del Orden. Solo a través del Orden es que el Estado se garantiza unidad frente al mito de la libertad individual; o mejor, la libertad puede ser considerada como atributo verdadero en tanto y en cuanto se subordine al Orden.[1] El Orden como instrumento asegura la unidad, y con esto el Estado puede cimentar las bases del nacionalismo.

El pensamiento de De Anquín es un pensamiento fuertemente nacionalista. Su nacionalismo se expresa en la idoneidad para conformar la unidad frente a las corrientes disolventes, como el liberalismo o el internacionalismo. Este nacionalismo no constituye una forma totalitaria, puesto que considera al hombre como unidad, y parte por lo que es fuertemente humano. “Siendo uno el Bien Común, la finalidad perseguida por la Nación debe ser una. Y si es una finalidad, deben ser adecuados los medios. El Nacionalismo considera al hombre como una unidad no escindible de individuo y persona; por ello no es individualista ni personalista, sino plenamente humano. (…) El sentido de unidad y de orden del Nacionalismo lo opone a todo internacionalismo político y a todo cosmopolitismo, pues uno y otro son factores disolventes de la Nación. Su culto a la autoridad lo opone al liberalismo, que también es factor de disolución por la anarquía. Su concepción del Bien Común lo opone a toda mitolatría” (Anquín, 1972: 29). El nacionalismo, como elemento distintivo de los pueblos, solo se destaca si, en vez de la justicia, coloca como valor supremo a la equidad.[2] Únicamente a través de ésta el Bien Común resulta un objetivo a conseguir.

Para concluir, De Anquín parte de una concepción política organicista tradicional, esto es, la anteposición del todo a las partes. El liberalismo como corriente que irrumpe en la Revolución Francesa lo caracteriza como un no concepto, además de antinatural, puesto que los hombres, de por sí y desde tiempos remotos, buscan la asociación en pos del Bien Común. La libertad individual que no se somete a esta entidad orgánica es disolvente y anárquica. De Anquín pone reparos a esta concepción para no asociarla al totalitarismo. El nacionalismo es plenamente humano y equitativo, por lo que elimina cualquier atisbo totalitario.

El pensamiento de Nimio De Anquín requiere de trabajos pormenorizados y de largo aliento sobre los temas que aquí tratamos. La presente producción pretende ser un mero acercamiento a la obra de este filósofo argentino.

 

Bibliografía

Anquín N (1950): “Derelicti sumus in mundo”. En Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía. Tomo II. Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo.

Anquín N (1972): Escritos políticos. Santa Fe, Instituto Leopoldo Lugones.

Farré L (1958): Cincuenta años de filosofía en Argentina. Buenos Aires, Peuser.

Ruvituso C (2015): Diálogos existenciales. La filosofía alemana en la Argentina peronista (1946-1955). Madrid, Iberoamericana.

Tenenti A (2000): La Edad Moderna. Barcelona, Crítica.

 

Mauro Scivoli es licenciado en Ciencias Políticas, especialista en Pensamiento Nacional y Latinoamericano, y doctorando en Filosofía (UNLa).

[1] “Uno de los constitutivos formales del Estado es el Orden, es decir, la libertad condicionada al Orden o por el Orden. Sin el Orden no hay unidad y sin unidad no hay Estado” (Anquín, 1972: 24).

[2] “El Estado humano está regido por la equidad que es mejor que la justicia como medio asequible al hombre. La justicia es de Dios; la equidad es de los hombres; la bondad es de todos” (Anquín, 1972: 25).

 

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