Entre las innumerables peculiaridades del peronismo existe una especialmente sorprendente: el léxico que en su etapa fundacional le sirvió como emblema para la lucha política se generalizó al punto de ser comprendido por todos los argentinos, pero tanto los dirigentes como los académicos peronistas suelen avergonzarse de usarlos por considerarlos obsoletos o exagerados. Es el caso del concepto de ‘justicia social’. Mientras los textos de sociología en buena parte del mundo dedican cada vez más espacio a su estudio, y mientras la Asamblea Nacional de las Naciones Unidas declararon hace más de una década al 20 de febrero de cada año como el Día Mundial de la Justicia Social –postulando que “la justicia social es el núcleo de nuestra misión global para promover el desarrollo y la dignidad humana”– y en la Organización Mundial de la Salud (2009) afirman que “la justicia social es cuestión de vida o muerte”,[1] no faltan dirigentes y profesionales peronistas que se sienten más seguros o refinados usando términos tales como ‘distribución del ingreso’ o ‘equidad’,[2] tal vez porque suponen que hablando de plata están siendo más realistas, o quizás abrumados por asumir secretamente que el ideal de justicia social es demasiado ambicioso como para poder concretarlo en los hechos.
Pero, más allá de su vigencia en el tiempo, lo que interesa remarcar en este texto es que en el Peronismo la idea de justicia social no remitía únicamente a cuestiones económicas, sino también a otras dimensiones de la vida en comunidad: la social y la política, y que esta visión tridimensional es perfectamente compatible con algunos textos recientes de la filosofía social occidental.[3] Distintos discursos y documentos de aquella época destacaban que “nuestra política social tiende, ante todo, a cambiar la visión materialista de la vida en una exaltación de los valores espirituales” (Juan Perón, 12-10-1947), o se mencionaba que el resultado de la reforma social llevada a cabo por el gobierno peronista fue “elevar el estándar de vida y la dignidad del pueblo sumergido” (Juan Perón, 7-4-1949).[4] Pero mi interés al escribir estas páginas no es solamente “teórico”. No me interesa practicar el revisionismo conceptual. Sí me preocupa recordar que el léxico y los conceptos que esgrime un movimiento político de alguna impactan en el perfil de las políticas públicas que impulsa. En ese sentido no es lo mismo un marco conceptual que inspire políticas sociales aisladas que otro que permita constituir un sistema integral de protección de derechos que se convierta en un sistema claro y preciso de obligaciones positivas (Pautassi, 2010).
La justicia social no es solamente un ideal que puede conformar una misión general de la acción de un gobierno –o un criterio para evaluar sus resultados–, o una de las maneras en que las políticas públicas pueden incorporar una dimensión normativa de las relaciones sociales, sino que también es la forma en que las personas y las organizaciones fundamentan buena parte de sus demandas al Estado (Dussel, 2012). Si bien en la formulación de las políticas o en la constitución de las demandas ciudadanas no siempre se explicita una idea general acerca de lo que significa una sociedad justa, lo cierto es que esta limitación también sería aplicable a casi todas las inquietudes intelectuales o prácticas sobre la justicia.[5] Para que el concepto tenga valor operativo no hace falta adherir a una teoría general sobre la justicia social, y ni siquiera una teoría semejante sería suficiente garantía de que los actores elegirán en la práctica las mejores acciones en función de sus ideales de justicia. Pero un movimiento político, y más si se llama a sí mismo Justicialista, debe reflexionar y exponer de manera relativamente precisa qué tipo de estructuras y relaciones sociales considera justas o injustas.
De hecho, el concepto de justicia social tiene el mérito de obligar a una reflexión –por más parcial que puedan ser los asuntos sobre los que trate– sobre el funcionamiento de la sociedad en su conjunto. Ya en la Grecia antigua Platón postuló en La República que sólo se puede indagar qué es justo –y qué no lo es– si se toma como referencia un ideal de sociedad justa. En este sentido podría afirmarse que toda idea de justicia es “social”, porque con un enfoque puramente intersubjetivo no es posible postular principios de justicia válidos para toda una sociedad.[6] Esto podría explicar en parte la reticencia de algunos cientistas sociales a analizar el concepto y sus implicancias en la vida social, cuando semejante tapujo no se debe simplemente a que fue impulsado por partidos que consideran nefastos –expresado de esta manera parece absurdo, pero a veces es difícil encontrar otra explicación más ajustada a los hechos en buena parte de la literatura académica vernácula. Algunos por ejemplo señalan que la ausencia de acuerdo sobre el significado del término “justicia social” es suficiente razón para evitar su uso en las ciencias sociales, como si en ellas hubiera muchos conceptos cuyo uso cotidiano no fuera tanto o más ambiguo. Otros se resisten invocando el hecho de que se trata de un “ideal” y no de una realidad verificable empíricamente: me pregunto entonces por qué se animan a investigar, por ejemplo, sobre la democracia, la libertad de prensa o el Estado de Derecho. Otros explican su reserva para emplearlo por su alto contenido axiológico, como si hubiera términos en ciencias sociales sin componentes valorativos. Por ejemplo, por comparación con otros vocablos supuestamente más descriptivos, como igualdad o libertad, se afirma que el concepto de justicia social es “normativo” (Oppenheim, 1995), pero francamente ignoro cómo podría brindarse alguna definición de términos tales como “igualdad” o “libertad” que no sea “normativa”. Sería absurdo pretender que alguna ciencia social pudiera servir para dictaminar si una acción o una situación determinadas son justas o injustas, pero no lo es suponer que bien podría describir o comparar diferentes versiones sobre la idea de justicia social, o analizar su coherencia lógica con otros conceptos relacionados, o estimar las probables consecuencias de la aplicación práctica de algunas de sus definiciones operativas (Giddens, 1994). La idea de lo que es socialmente justo o injusto impregna toda la acción pública a favor o en contra de determinadas políticas o normas de protección social, y en ese sentido constituye un objetivo de conocimiento absolutamente legítimo de las ciencias sociales.[7]
¿Qué le agrega el adjetivo “social” al sustantivo justicia? Algunos lo entienden como una calificación del objeto: “lo social” abarcaría un tipo de problemas genéricamente relacionados con consecuencias negativas del capitalismo, como la pobreza. De hecho, así como a veces parece que para el macrismo el término ‘universal’ abarca toda política pensada para los pobres, en los gobiernos anteriores el adjetivo ‘social’ se usaba con frecuencia con ese mismo sentido –un ejemplo que siempre me generó asombro es el del ‘monotributo social’. Francamente, ignoro cómo se llegó a usar de esa manera esa voz.[8]
En la Argentina la expresión justicia social fue utilizada principalmente por los socialistas, por los peronistas y por los seguidores de la Doctrina Social de la Iglesia. Estos últimos le dieron un significado relativamente alejado de un contenido puramente económico, poniendo mayor énfasis en la idea de dignidad de la persona.[9] El socialismo argentino, si bien fue tributario en alguna medida[10] del materialismo dialéctico, también incluyó en sus luchas una reivindicación del valor moral del trabajo y de la dignidad humana. Por ejemplo, Alfredo Palacios (1954) sostuvo que la justicia social “lleva implícito el concepto del respeto a la persona humana”.
Los peronistas fueron quienes incorporaron la justicia social en el nombre de su propio movimiento. Claramente en el Peronismo se hace referencia a la redistribución de las riquezas o del ingreso cuando se usa el concepto de justicia social, pero también se incluyen en él las ideas de respeto a la dignidad de todas las personas y de democratización de la representación política a través de las organizaciones libres del pueblo. “El Peronismo posee, para enfrentar a los sistemas dominantes, su propia doctrina de la justicia social. Nosotros no creemos (…) que la justicia social consista solamente en un buen equilibrio de precios y salarios, más unas cuantas conquistas sindicales. Tampoco creemos en la justicia social colectivista, que no distribuye nada so pretexto de que todos los bienes del Estado son comunes y a nadie benefician… y a nadie dignifican. La justicia social del peronismo es otra cosa. Su objetivo supremo es la dignificación de los trabajadores. Los salarios, las mejores condiciones de trabajo, la salud física, la seguridad, el bienestar material, son los medios de que nos valemos para llegar a nuestro gran objetivo, pero ni siquiera son medios esenciales. Sabemos cómo muchas veces valen más el respeto y la consideración que un beneficio material otorgado con desprecio. (…) Nuestra justicia social no desea solamente una equitativa distribución de valores materiales, sino también una correspondiente y justa distribución de bienes espirituales y morales. Todo lo que es o puede ser un bien de la sociedad ha de llegar al pueblo, que es el destinatario final de todos los bienes que Dios ha puesto en manos de los hombres y de las mujeres. Por eso luchamos contra todos los privilegios, en cualquiera de sus formas… económicas, sociales y políticas, porque todo privilegio significa, en alguna forma, el injusto acaparamiento individual de valores que deben ser distribuidos equitativamente en beneficio del pueblo. La justicia social del peronismo se opone a todo privilegio…, así se trate de un monopolio económico, de una oligarquía política o de cualquier otra fuerza material o espiritual que no tenga, como ideal de sus afanes, el bien del pueblo y su felicidad” (Perón, 1951).[11]
Sin embargo, cuando analizan su trayectoria histórica, tanto socialistas como peronistas suelen vanagloriarse de sus logros económicos en materia de justicia social, y no tanto de sus éxitos en materia de reconocimiento de la dignidad de todas las personas –tres claras excepciones a esta regla son las de Ramón Carrillo,[12] Antonio Cafiero (1995) y Arturo Sampay (Ríos, 2014; Piñeiro Iñíguez, 2010)–, ni de ampliación de la representación política y social, excepto en cuestiones específicas, como la de la lucha feminista.
María del Carmen Feijoó señaló en alguna oportunidad que la forma en que los ciudadanos argentinos se apropiaron de la idea de justicia social los diferencia claramente entre los países de la región: aquí los reclamos por mayor justicia social se fundan en la seguridad de que se está invocando un derecho concreto y vigente, y no simplemente razones humanitarias. Para que eso ocurriera, además de una importante obra de redistribución de la riqueza y los ingresos, el Peronismo debió operar impulsando avances en el reconocimiento y el poder político de los sectores hasta aquel momento excluidos. Esto es en buena medida una herencia del primer peronismo, probablemente la que más perduró en el tiempo –las conquistas económicas parecen más fáciles de revertir que las transformaciones sociales y políticas–, y que a la vez permitió proteger con más fuerza los logros en materia de redistribución, aunque no todos los peronistas lo mencionen. Además, probablemente esta es una de las causas que más explican la hostilidad de muchos antiperonistas, aunque en las ciencias sociales no puedan hacerlo abiertamente y deban hacer entonces pases de magia para encubrir el odio de clase en ardores democráticos muy mal simulados.
Ahora bien, esa incomprensión por la relevancia de la multiplicidad de dimensiones de la justicia social también puede deberse a su invisibilidad para ciertos enfoques académicos, donde predominan el marxismo y el liberalismo, que tradicionalmente han compartido la dificultad para entender las causas sociales del sufrimiento porque no consideran a las personas como sujetos morales, sino como actores racionalmente intencionados a quienes sólo se les puede atribuir intereses materiales (Honneth, 1997). Para el marxismo el interés está ligado a la clase social, y para buena parte de los liberales siempre es particular. Sin embargo, aunque no es razonable negar la existencia de tales intereses, Axel Honneth sostiene que las sociedades modernas demandan una justificación desde la perspectiva de sus miembros, y para eso deben cumplir con un criterio normativo: por eso ciertas formas de sufrimiento[13] están en buena medida originadas en la violación de las expectativas que los afectados tienen acerca de lo que es socialmente justo, o en la experiencia de que la sociedad está haciendo algo injusto, algo que no puede ser justificado. Cabría agregar que esas expectativas no son resultado de la imaginación libre de cada persona: en cada sociedad o en cada grupo social están estructuradas las creencias de las personas respecto al sufrimiento que la sociedad debe o no permitir. Y podría perfectamente remplazarse la palabra ‘sufrimiento’ por otras tales como ‘privaciones’ o ‘necesidades insatisfechas’. Por ejemplo, las sociedades actuales suelen aceptar fácilmente que una persona no tenga auto por ser pobre, pero no si no puede tomar un medicamento por esa causa.
La idea de justicia social es entonces ‘social’ por una razón doble: por un lado, porque es resultado de ideas, expectativas y hasta exigencias que se forman colectivamente; por el otro, porque su campo de interés son los sufrimientos o privaciones que causa o puede evitar la sociedad, y no los originados en otras causas. Es decir que lo que define a la justicia como ‘social’ no es su objeto sino su sujeto: la sociedad.[14]
Pero esto obliga a puntualizar sobre un detalle que no es menor: como es obvio, en las sociedades contemporáneas es común que no haya acuerdo acerca de algunos aspectos –especialmente sensibles– sobre lo que puede ser considerado socialmente justo. La dimensión moral de la justicia social no requiere el supuesto de una existencia de principios existentes a priori de la sociedad, ni significa un acuerdo total respecto al cual deban ajustarse las conductas individuales –estos dos supuestos sí son normativos–, pero sí guarda necesaria afinidad con que la argumentación a favor de una u otra posición exceda los marcos estrictos de las preferencias personales. En toda exposición pública a favor o en contra de una determinada versión de la justicia social es probable –desde una posición filosófica y no sociológica, Habermas lo considera una exigencia formal– que se utilicen argumentos que puedan idealmente ser válidos para todos, aun cuando no necesariamente todos los compartan. En esto acuerdan desde Jürgen Habermas hasta Amartya Sen. Pero la acción estatal a favor de la justicia social no suele limitarse simplemente a recoger reivindicaciones aisladas (Rancière, 2007), sino que al menos idealmente se pretende que se vincule todo el accionar del Estado a un núcleo normativo relativamente coherente (Vilas, 2007) que pretenda respetar criterios de justicia válidos para todos. Este núcleo normativo no es únicamente referido al derecho positivo, porque también supone un mandato implícito acerca de una coherencia lógica general que establece lo que debe o no hacerse en cada espacio donde el Estado interviene.[15] Además, toda política pública y toda legislación positiva tienen una dimensión simbólica que involucra aspectos morales,[16] y por eso resultaría una inadmisible reducción de la realidad ignorar que la acción –o la inacción– del Estado no es solamente una cuestión puramente material, sino que siempre involucra alguna forma de comunicación de valores con la sociedad civil, y de alguna manera también reproduce o modifica las relaciones de poder político y social.
Existe sin embargo en la política latinoamericana una visión contrapuesta a la que estoy proponiendo acá, que también coincide con cierta versión de la sociología: en ambas se concibe a la política social como un conjunto positivo, selectivo y acotado de incentivos mediante los cuales la necesidad material de los beneficiarios sirve para orientar sus conductas en un sentido que las autoridades consideran valioso (Lo Vuolo y otros, 1999) a partir de algún criterio científico positivista (Arias, 2012). No parece afectar esta supuesta cientificidad la verificación elemental de que con frecuencia algunos sectores sociales acomodados suponen que ese mismo criterio es el único moralmente aceptable. La idea de que todos actuamos motivados por nuestro interés –y no también por valores o expectativas– parece tener mayor jerarquía que el Preámbulo de la Constitución Nacional.[17] Sin evaluar los efectos prácticos de este enfoque al ser aplicado en ciertas políticas sociales –porque eventualmente podría incluso generar el efecto contrario al buscado–, resulta sin embargo pertinente advertir que la noción de lo que es justo o injusto para una persona no cambia simplemente porque adecue su conducta con el fin de obtener un beneficio puntual, y esa noción moral muchas veces tiene mucha mayor importancia en la práctica que el ‘incentivo’, que por otra parte no suele ser conmovedor por su magnitud, al menos en esta parte del mundo. Por lo demás, tanto la naturaleza y la cuantía del incentivo, como el tipo de conducta a la que se quiere inducir con él, son resultado de alguna justificación pública más o menos explícita de una determinada idea de “lo que está bien”. Por ejemplo, la argumentación a favor de la obligatoriedad de una contraprestación en los programas de transferencia de ingresos contiene más argumentos de contenido moral que de otro tipo: al menos hasta donde sé, no es abundante la producción local de evidencia científica que la respaldaría, y no está de más la aclaración de que esos programas cuando incentivan la asistencia a las escuelas no suelen ir acompañados de modificaciones sustanciales de la oferta educativa, asumiendo implícitamente el supuesto de que los niños pobres no iban a la escuela porque sus padres –siempre culpables– no querían, y no por responsabilidades imputables al sistema educativo (Feijoó y Poggi, 2014).
Reconocimiento y redistribución
Nancy Fraser (2006) reeditó en las dos últimas décadas un debate acerca del significado de la justicia social entre los teóricos de la redistribución y los del reconocimiento. Según ella, los primeros, herederos de la tradición liberal anglo-norteamericana enriquecida –entre otros– por John Rawls, Ronald Dworkin y Richard Rorty, buscan sintetizar el principio de libertad individual con el igualitarismo socialdemócrata, aunque no todos los partidarios de la redistribución otorgan tanta preeminencia a la libertad como Rawls, ni mucho menos adhieren al ideario socialdemócrata. Los segundos, los filósofos del reconocimiento, buscan recuperar el enfoque hegeliano que postula una relación recíproca ideal entre sujetos, y tienen a Axel Honneth y Charles Taylor como sus principales exponentes. Ambos planteos reflejan los postulados de movimientos sociales que hoy son visibles protagonistas del debate político en todo el mundo, que procuran respectivamente una mejor distribución de la riqueza (los movimientos sindicales, por ejemplo) o una valoración positiva de los grupos discriminados (algunos movimientos feministas, por ejemplo). Los segundos han ganado rápidamente terreno en las tres últimas décadas a costa de los primeros, y paralelamente la izquierda se ha ido corriendo de una idea de redistribución a otra de “ampliación de derechos” que en los hechos suele significar más un reclamo por el reconocimiento que por la redistribución.[18] De hecho, Fraser (2015) critica a cierta rama del feminismo que –especialmente a partir de la década de 1990– decidió sublimar el reclamo por el reconocimiento de la diferencia y abandonar los reclamos por la redistribución, justo cuando aumentaba explosivamente la desigualdad económica.
Primer paréntesis sobre el reconocimiento: Emile Durkheim parte del supuesto de que el sentimiento de pertenencia a un grupo o a la sociedad genera un mayor cumplimiento de las normas sociales, en tanto un reconocimiento recíproco entre quienes los conforman parece ser condición indispensable de la integración social. Para que las normas sociales se cumplan, según Durkheim, se requiere que cuando las incumplen las personas se sientan fuertemente afectadas por la sanción moral. Una consecuencia posible de ese supuesto es que la reprobación pierde su efecto si quien realiza una acción moralmente condenable no sólo no se siente conminada por la mirada de reproche de determinadas personas, sino hasta llega a sentir que un mal juicio de cierto sector de la sociedad sobre su conducta es una confirmación de que está por el buen camino. En una sociedad donde las fragmentaciones proliferan, donde se levantan muros para separar un dentro y un fuera en el interior de una misma ciudad, donde aumenta la falta de reconocimiento hacia extensos sectores de la sociedad, el resultado no puede ser otro que un aumento simultáneo de la anomia, la desvalorización de algunas normas sociales y el surgimiento para algunos sectores de nuevas normas que las contradicen. Para que una mirada de reprobación afecte a quien incumple una norma, éste tiene que considerar a quien lo mira como a un par (Del Percio, 2014), algo que no ocurre si quien reprueba una conducta a la vez rechaza esa paridad y considera a quien incumple la norma como alguien desechable, lo cual termina generando una espiral de sospecha y violencia mutuas.[19] Pero además es razonable la hipótesis de Dubet (2015), respecto a que “la intensificación de las desigualdades procede de una crisis de las solidaridades, entendidas como el apego a los lazos sociales que nos llevan a desear la igualdad de todos, incluida, muy en particular, la de aquellos a quienes no conocemos”.[20]
Segundo paréntesis: Richard Sennett (2003) explica de esta manera su preocupación acerca de la posibilidad de que los trabajadores sociales comprendan la manera en que pueden brindar reconocimiento a las personas con las que tratan: “el respeto es un comportamiento expresivo. Esto quiere decir que tratar a los demás con respeto no es algo que simplemente ocurra sin más, ni siquiera con la mejor voluntad del mundo; transmitir respeto es encontrar las palabras y los gestos que permitan al otro no sólo sentirlo, sino sentirlo con convicción”. El reconocimiento no solamente es una cuestión de percepción del otro, sino también de palabras y gestos cuyo significado varía según el momento y el lugar, y por lo tanto deben ser aprendidos y actualizados continuamente.[21]
Volviendo a Fraser, ella sostiene que tanto en la práctica como en la teoría, los dos tipos de justicia que en la segunda aparecen disociados (nuevamente, la redistribución y el reconocimiento) en la primera suelen superponerse, y ninguno es simple efecto del otro, aunque sí suele ocurrir que se refuercen mutuamente si en ambos se verifican avances. De hecho, las luchas históricas por los derechos de los trabajadores, por ejemplo, siempre incluyeron dimensiones culturales, y fueron fundamentales para poder afianzar su conciencia de manera suficiente como para poder reclamar. Por eso, para Fraser, la noción de justicia social debe involucrar ambas dimensiones: la distribución y el reconocimiento. A la vez, plantea una visión de la justicia social que incorpora lo fundamental de esas dos corrientes intelectuales, y por lo tanto rechaza cualquier forma de reducción de una a la otra (Fraser, 2008).[22] Un ejemplo típico de visión reduccionista es cierto “economicismo” que pretende que las discriminaciones de género, sexual o racial pueden suprimirse simplemente mediante el aumento los ingresos de los homosexuales, las mujeres o los indígenas. Además, semejante reduccionismo ignora que la falta de reconocimiento frecuentemente tiene su origen en patrones culturales anteriores al capitalismo, o que si se superaran las situaciones de discriminación aumentarían las probabilidades de mejorar la distribución de la riqueza y la habilidad de cada hogar para convertir sus ingresos en bienestar. El reduccionismo opuesto, que bien podría llamarse “culturalista”, supone que bastaría con modificar los patrones culturales que generan discriminación y mágicamente se lograría una mejor distribución de la riqueza y el bienestar.
Pero además, por un lado la discriminación no es sólo un problema de subjetividad dañada, y por otro lado las inequidades en la distribución de los ingresos o los bienes no sólo afectan las oportunidades individuales de bienestar, sino que además son obstáculos para la conformación de una sociedad democrática. Tanto la discriminación como la pobreza impiden la consagración de una comunidad formada por personas libres, algo fundamental si se asume que los individuos sólo pueden ser completamente humanos si son miembros de una comunidad (Macpherson, 1991).
Las estrategias para remediar las injusticias pueden clasificarse –siguiendo nuevamente a Fraser– en dos grandes tipos: la afirmación y la transformación. La primera corrige los resultados sin afectar las estructuras subyacentes que los causan, mientras que la segunda busca reestructurar el marco generador de las injusticias. No es una cuestión de magnitud del cambio, sino de objetivos. Ambas sirven tanto para la redistribución del ingreso como para la superación de la discriminación. Pero las más eficaces y perdurables son para Fraser las de transformación de las causas de la injusticia. Las estrategias afirmativas –como también advierte Amartya Sen (2007) al criticar algunas de las estrategias de las potencias occidentales ante los musulmanes–, cuando se aplican a la discriminación, pueden solidificar las identidades en pugna,[23] dando lugar a un separatismo o a un comunitarismo represivo de las diferencias internas. Y cuando se aplican a la mala distribución del ingreso como único recurso, las estrategias afirmativas pueden agravar los problemas de discriminación.
Igualdad de oportunidades o igualdad de resultados
François Dubet (2011) analiza por su parte dos grandes concepciones de la justicia social: la igualdad de “posiciones” y la igualdad de oportunidades.[24] Si bien el planteo no es necesariamente original porque es antiguo ya el debate entre una igualdad de oportunidades y una igualdad de resultados, sí es importante advertir que Dubet relaciona a esta segunda igualdad con la redistribución de los ingresos y a la igualdad de oportunidades con el reconocimiento: “no obro de la misma manera si lucho para mejorar mi posición que si lo hago para incrementar mis oportunidades de salir de ella. En el primer caso, el actor está definido por su trabajo, su función, su utilidad, incluso por su explotación. En el segundo caso, está definido por su identidad, por su naturaleza y por las discriminaciones eventuales que sufra en tanto mujer, desempleado, hijo de inmigrantes, etcétera”.
Dubet intenta justificar la mayor eficacia de la igualdad de posiciones y cuestiona “la ideología de la igualdad de oportunidades”, para la cual según él opera un “tropismo elitista” que revela que, “en los hechos, la igualdad de oportunidades es más sensible al éxito y al cursus honorum glorioso de algunos antes que al fracaso del mayor número”.[25] Además, “concebir las desigualdades en términos de discriminaciones conduce a jerarquizar las víctimas que tienen interés de ‘exhibir’ sus sufrimientos y las injusticias que sufren, con el fin de obtener la ventaja diferencial que les permitirá beneficiarse con ayudas específicas. El mundo de las víctimas, por otra parte, no es necesariamente fraternal: cada uno, individuo o grupo, debe presentarse como si fuera más víctima que los demás” (Dubet, 2011). Existe además una creciente disposición de muchas personas a considerarse víctimas (Wieviorka, 2011), porque eso facilita la actitud de considerarse habilitado para incumplir normas.[26] Pero además, “no sólo las fronteras sociales se vuelven fronteras culturales, sino que, con una nitidez todavía mayor, se vuelven fronteras morales”, culpabilizando a los perdedores por su propio sufrimiento (Dubet, 2011).[27] El juego perverso entre ideología del mérito y cultura de la victimización encaja perfectamente en las “políticas de la individuación”.[28]
La tercera dimensión
Si bien los enfoques de Fraser[29] y Dubet[30] acerca de la doble cara de la justicia social resultan afines a la ya mencionada tridimensionalidad del Peronismo fundacional, bien puede agregarse en el plano de la teoría y la filosofía social una tercera dimensión de la justicia social que goza de similar aprobación en las sociedades latinoamericanas: la política. Para muchas corrientes políticas de la región, en una sociedad justa no sólo debería haber una distribución equitativa del ingreso o no debería haber discriminaciones, sino también en ella las personas deberían tener y obtener oportunidades y capacidades para organizarse para poder ser sujetos de su destino. En un nivel individual, las capacidades son vectores de progreso material, y el esfuerzo por desarrollarlas es una de las principales formas en que las personas obtienen reconocimiento (Sennet, 2003). Pero la relevancia de esta tercera dimensión no es únicamente operativa, sino también sustancial: la capacidad de las personas de ser sujetos de su propio destino está asociada a la capacidad de las comunidades para gobernarse a sí mismas.
Entiéndase entonces esta dimensión no solamente con una perspectiva macro donde se buscan reducir las disparidades en el poder político de distintos grupos o segmentos de cada sociedad –o entre las distintas sociedades–, sino también con una que procure disminuir las diferencias de poder debidas a las capacidades u oportunidades que puede tener cada persona para influir en las decisiones –en el Estado o fuera de él– que afectan su propio destino. Esto supone extender el concepto de alienación hacia una dimensión no estrictamente económica.[31]
Por lo demás, conviene extender al conjunto de la acción estatal el hecho –verificado en algunas investigaciones en las que participé– de que, más allá del indudable peso que tienen los incentivos materiales y “simbólicos” en el desempeño de los trabajadores del Estado, hay otro factor que cada vez funciona más fuertemente como “desincentivo”. Me refiero a la frecuente sensación de que la institución u organismo en el que trabajan a veces opera de una manera tan desastrosa que genera la sensación de que nada de lo que se pueda hacer en ella tiene sentido. Es un tipo de alienación profesional que suele agravarse cuando el trabajador debe “dar la cara”, pero no solamente. Y me animo a suponer que los usuarios que toman contacto con trabajadores que perciben de esa manera su trabajo rápidamente también pierden la confianza en que algo podría llegar a cambiar para bien, con lo cual la “percepción de eficacia” de los ciudadanos seguramente se ve menoscabada.
Este ajuste a la baja de las expectativas a veces se retroalimenta con otros procesos similares. Amartya Sen (1979; 1995) define a la justicia social como la capacidad de transformar los medios de los que disponen las personas en resultados conformes a sus expectativas. Según Sen, la ausencia de obstáculos para la libertad de las personas es insuficiente criterio para definir una situación de justicia: es necesario además lograr que las personas tengan la capacidad para gozar de su libertad. Así, la reducción de la pobreza y de las desigualdades es un medio para aumentar la libertad de las personas. Pero también Sen diferencia el concepto de ‘bienestar’ del de ‘agencia’. El primero “abarca los logros y las oportunidades de la persona en el contexto de su provecho personal”. La agencia hace en cambio referencia a la posibilidad que tiene una persona de ser responsable de su condición como “agente” y no sólo como beneficiario “paciente”. Supone la capacidad de actuar o de negarse a actuar, pudiendo decidir también obrar de una forma o de otra para establecer objetivos, fidelidades, obligaciones, compromisos y, en un sentido amplio, una concepción del bien (Sen, 2000).[32] Tal como explica Amartya Sen, la importancia de la agencia es independiente del juicio que pueda establecerse acerca de sus fines coyunturales. La libertad para actuar en procura de objetivos fijados en forma autónoma permite valorizar –positiva o negativamente– los resultados de las acciones, según se haya podido influir o no en el resultado alcanzado. Además, refuerza la concepción de las personas y los grupos como agentes responsables. Incluso, la evaluación de resultados negativos –en el caso extremo, la comisión de delitos– es diferente según las oportunidades de actuar que se pudieron tener respecto a ellos.
Juan Eduardo García-Huidobro afirma que en los países latinoamericanos progresivamente se ha ido abandonando el ideal de los derechos sociales como producto de responsabilidades recíprocas y simultáneamente se ha ido promoviendo la idea de que tales derechos más bien consisten en la garantía de una provisión mínima de determinados bienes. Apuntando hacia un esquema conceptual más democrático, García-Huidobro apuesta por la formulación de “políticas que faciliten la construcción de una comunidad de intereses y hagan improbable la captura del interés general por los intereses particulares”. Eso supone configurar institucionalmente los espacios de vida en común: “las condiciones bajo las cuales debemos relacionarnos hacen más o menos probable la emergencia de intereses comunes”. Pero a la vez observa que disponer de instituciones inclusivas no es garantía suficiente para lograr una política social o educativa inclusivas, debido a que “la inclusión siempre es un cambio subjetivo” que se produce en el ciudadano. Su aporte sirve para comprender por qué las políticas de inclusión no siempre garantizan una sociedad integrada, dado que muchas veces su legitimación apresurada implica un abandono del debate público acerca de los estilos de vida de los sectores privilegiados, mientras para los pobres se abre una entrada de servicio hacia instituciones y procesos sociales perversos (Feijoó y Poggi, 2014).
La participación es una manera de desarrollar plenamente la capacidad de las personas para ejercer un control colectivo sobre aspectos importantes que condicionan sus vidas. Las personas no tienen únicamente como meta de vida su bienestar, y también tienen otros valores –tales como la solidaridad o la dignidad– además de las metas. La participación política o social suele afectar el bienestar, y el estar bien puede contribuir también a la capacidad para actuar en la búsqueda de otros objetivos (Sen, 1997).[33] Si bien Sen suele centrarse más en las capacidades individuales que las colectivas, el logro de objetivos de las personas –aun los que no se centren en el propio provecho– suele requerir de la capacidad de organización para participar en instituciones públicas o comunitarias. En especial si lo que se requiere es formular políticas o influir sobre las decisiones de las instituciones públicas, la organización es determinante. Por esa razón la eficacia de la agencia depende en buena medida de la capacidad de las instituciones en las cuales se enmarca.
Amartya Sen (2000) también distingue entre el concepto de capacidades y el de oportunidades, en tanto éste hace referencia a las posibilidades reales de las personas en un momento determinado (por ejemplo, la posibilidad concreta de adquirir alimentos), mientras que las capacidades reflejan la preexistencia de recursos propios que les han permitido llegar a esos logros (por ejemplo, la habilidad para obtener ingresos a través de determinado tipo de trabajo). Esta concepción no involucra sólo las oportunidades de bienestar, sino más bien la insuficiencia de capacidades para conseguirlas, que pueden ser individuales (educación formal, capacitación profesional, capacidad social, etcétera) o colectivas (poder o prestigio de un grupo social, nivel de ingresos de una actividad económica, etcétera).
La pertinencia de esta tercera dimensión de la justicia social se explica por el hecho de que, en su vida cotidiana, las personas a veces verifican que sus capacidades para hacer valer sus intereses, sus valores o sus expectativas son visiblemente menores a las de otras personas;[34] o que eso ocurre en las organizaciones, jurisdicciones o instituciones en las que están inmersas –o con las que deben tratar para obtener lo que necesitan–, que visiblemente tienen menor capacidad que otras para obtener ciertos logros; o también pueden percibir que la sociedad en la que viven no les está dando suficientes oportunidades para aplicar plenamente sus capacidades, ya sea en su vida profesional, en sus relaciones personales, en sus demandas culturales, etcétera.
En la medida en que las personas advierten que en aspectos de su vida que consideran valiosos la sociedad les pone límites injustificables, ya sea por falta de paridad en las oportunidades –por ejemplo, por razones de género, raza o bajos ingresos–, por una escasez local de oportunidades que sí perciben en otras sociedades, o porque consideran que con el tiempo esas oportunidades han ido o irán desapareciendo, su idea acerca de lo que es socialmente justo también se ve afectada. La convicción de “no hallarse” en el lugar donde se vive, en la institución donde se trabaja o en el tipo de vida que se lleva es un síntoma inequívoco de alienación. Pero también es una cuestión colectiva: sentir que el país o la localidad donde se vive no tienen futuro, o que las promesas del pasado ya no están vigentes, o que la pertenencia activa en una organización no sirve para poder cambiar el propio destino, son también signos de alienación. La idea de justicia social está asociada entonces al hecho de que las personas perciban que la comunidad les ofrece la posibilidad de desarrollar capacidades y desplegar actividades que consideran valiosas. Por el contrario, cuando sienten que la sociedad en la que viven les pone un techo demasiado bajo para su desarrollo personal o colectivo, su idea de estar viviendo en una sociedad justa se resiente.
Resumiendo: una concepción integral de la justicia social no solamente debería involucrar diversas dimensiones de aquello que se está buscando modificar para construir una sociedad más justa, sino también una integración de cuatro cuestiones que no pueden solaparse: oportunidades de bienestar, oportunidades de agencia, capacidades de bienestar y capacidades de agencia.
Corresponde también agregar a esta tercera dimensión de la justicia social un aspecto que es implícitamente aceptado en la lucha política de la Argentina. Las clásicas dimensiones con las que se suelen medir los niveles de participación –información, opinión, acción y decisión– se aplican con mayor pertinencia a la situación de personas consideradas aisladamente, pero no permiten tomar en consideración que las organizaciones y aun los Estados donde las personas pueden eventualmente participar tienen además mayor o menor prestigio, poder o influencia. Pero en el debate político –al menos en la Argentina– se suele aceptar implícitamente una relación íntima entre la idea de justicia social y el protagonismo de las organizaciones libres del pueblo. De hecho, existe una relativa afinidad histórica entre los gobiernos que promovieron una mayor redistribución de la riqueza, los que más combatieron la discriminación, y los que impulsaron un reordenamiento de la correlación de fuerzas a favor de los movimientos sociales y las asociaciones gremiales. Esto habilita a postular que al menos en la Argentina la idea de justicia social no involucra únicamente las oportunidades de cada persona para desarrollar sus potencialidades, sino también incluye un diagnóstico y una propuesta sobre la eficacia y el poder relativo de los diferentes canales de participación y movilización colectiva.
Volviendo una vez más a Nancy Fraser –y como ya se anticipó–, en escritos posteriores ella incorporó a su definición de justicia una tercera dimensión: la justicia social ya no es sólo distribución y reconocimiento, sino también representación, o participación. Su preocupación ya no es solamente considerar qué puede ser un asunto genuino de justicia, sino quién cuenta como auténtico sujeto de justicia.[35] Esto le permite revisar su anterior interpretación sobre la justicia social e incorporar una dimensión “política”, junto con las dimensiones “económica” y “cultural” (Fraser, 2008). Con este aporte Fraser se diferencia de buena parte de los autores que han venido escribiendo sobre el tema en estos años, que no suelen vincular explícitamente la idea de democracia con la de justicia social. Según ella, esta tercera dimensión permite incluir en la idea de justicia social también a los grupos que dentro de cada sociedad se encuentran privados para expresar su voz en condiciones de paridad,[36] pero además faculta a abrir el debate acerca de quienes se ven afectados por decisiones provenientes de otros países y no tienen forma de expresar en ellos su voz.[37] Esta visión de Fraser permite integrar una visión internacional de la justicia social, y con ello contradice el acuerdo tradicional acerca de que la unidad sobre la que se aplicaba este concepto era el Estado nacional (Sassen, 2007). De hecho, las luchas por el reconocimiento cada vez respetan menos las fronteras de los países, mientras las oportunidades de promover la redistribución están siendo cada vez más afectadas por la globalización.
A la vez, esta dimensión define el ‘cómo’ de la justicia social, es decir, determina la manera en que se elaboran y comunican las reivindicaciones de paridad.[38] En particular, la dimensión política de la justicia social pone énfasis en la cuestión acerca de la capacidad del Estado para regular los poderes privados que influyen en la vida de las personas.
Como puede verse, la cercanía entre estas ideas y las del Peronismo fundacional no parece despreciable. Pero, más allá de los ideales, ¿qué pasó en los hechos? Si bien no faltan los cuestionamientos de académicos hostiles acerca de la verdadera magnitud de las realizaciones del peronismo en materia de redistribución y reconocimiento –muchas absurdamente ridículas, no tiene sentido analizarlas acá–, valgan al menos dos párrafos para referir a la inmensa cantidad de críticas que han llovido durante décadas acerca de las credenciales democráticas del primer peronismo. Curiosa situación, de todas formas, en que se critica por antidemocrático a un movimiento que formuló ideas –que trató de honrar en la práctica– para ampliar la democracia, y no para suprimirla. Y más asombroso todavía es el doble patrón que aplica cierta academia a los trotskistas y a los peronistas: los primeros –que abiertamente proponen abolir la democracia liberal– son analizados con benevolencia (Delsol, 2015), mientras los peronistas siempre se los trata con un desprecio que para cualquier otro adversario sería considerado inaceptable. Quizás sea cierto que tras este trato circule un menosprecio de clase que, a pesar de ser en los hechos tan odioso como el menosprecio de raza, este último suele ser considerado un crimen, mientras el primero es “un deporte nacional” (Delsol, 2015).
Conviene también citar las reflexiones de Cristian Buchrucker, quien diferencia dos posiciones sobre el significado de ‘democracia’: por un lado están quienes proponen una versión “segura”, “administrada por quienes saben hacerlo”, planteando que “las opiniones políticas del pueblo deben ser moldeadas por una coalición estable de minorías auto-designadas”; por el otro, se postula un modelo político y social más amplio e inclusivo, donde el principio de soberanía popular impide que se le impongan límites estrechos a las alternativas de acción disponibles para los poderes del Estado. Los cultores de la primera de estas posiciones impugnan absolutamente la segunda, hasta el punto absurdo de negarle su condición de posible objeto de conocimiento científico. Afirma Buchrucker que la pretensión de vivir en la placidez de consensos guiados por “minorías inteligentes” implica “un serio déficit de cultura política en algunos casos y una retórica de mala fe en otros” y representa un peligro para la vitalidad de la democracia.[39] Con el correr de las décadas del siglo XX fue cada vez más evidente que “la democracia ‘realmente existente’ no era muy permeable a las demandas de buena parte de la sociedad. Partiendo de esa base crítica se articularon diversas propuestas destinadas a transformar el orden vigente para que esos sectores pudiesen obtener una mayor cuota de poder político, económico y cultural. Los éxitos y fracasos que esas propuestas cosecharon una vez que lograron llegar al gobierno han sido muy variados y la proporción entre unos y otros siempre será discutible. Pero de ninguna manera puede decirse que al menos en esta parte del mundo las experiencias de la democracia elitista pueden mostrar resultados claramente superiores” (Buchrucker, 2015).
Decepción, inseguridad, incertidumbre
Usando diferentes términos pero coincidiendo en términos general en su diagnóstico, diversos sociólogos contemporáneos diagnostican recurrentemente –al menos en las sociedades más ricas– tres fuentes principales de malestar: la decepción, la inseguridad y la incertidumbre (Bauman, 2001).[40]
La decepción no parece ser únicamente una desmentida de la felicidad que se esperaba generaría el aumento de bienes materiales a disposición de la mayoría de las personas,[41] ni una denegación de las posibilidades del desarrollo de las ciencias y la razón para emancipar a las personas, ni una comprobación de los límites de la naturaleza contra el crecimiento indefinido de los bienes materiales, sino también puede ser vista como una dificultad para concebir al futuro como promesa de un mundo mejor. Cada vez hay más personas que piensan que su vida no necesariamente va a ser mejor que la de sus padres, y en esto no están teniendo en cuenta únicamente la disposición de bienes materiales, sino en general una noción cada vez más integral de “calidad de vida”. Esta decepción se vincula a la justicia social en la medida en que es la sociedad quien decepciona –obviamente, no es la única que lo hace– a sus ciudadanos, limitando las posibilidades de desarrollarse como personas (Hopenhayn, 2005). Y más específicamente, es la política quien decepciona al elaborar una espiral de minimalismo en materia de propuestas y resultados concretos. Los ideales de desarrollo personal que informan a las sociedades contemporáneas están extremadamente distantes de las posibilidades reales de cada persona, más lejos incluso –al menos en promedio– de lo que lo están las expectativas de calidad de vida y las posibilidades concretas de satisfacerlas. En todo caso, la ideología del mérito suele servir de freno para que las personas puedan concebir y expresar claramente esta acusación contra sus sociedades, pero en países como la Argentina, donde por ejemplo la matrícula de la educación universitaria es relativamente elevada y donde muchos medios de comunicación llevan décadas difundiendo la interpretación acerca de la inexcusable culpa de “los políticos”, la decepción parece ser un artículo de consumo masivo.[42]
Junto con la decepción llega la incertidumbre. La verificación de que dos personas con similares formación y calificación pueden tener logros laborales y económicos muy distantes a lo largo de su vida, sirve como evidencia suficiente para asumir que es el azar –o la herencia– y no el mérito quien determina los destinos de las personas. Por otro lado, la rapidez con que se suceden los cambios en las condiciones laborales de las personas afecta su subjetividad (Feijoó, 2001), minando las posibilidades de utilizar las formas clásicas de construcción de la identidad e impidiendo que puedan inscribir su trayectoria profesional en un relato coherente acerca de sus vidas. Cada vez está menos difundida “la creencia de que existen mecanismos para controlar el devenir” de la sociedad. Robert Castel (1997) ve una de las causas de esto en la renuncia del Estado a cumplir un papel central que conduzca las estrategias de los actores sociales.[43] No existiendo aún un remplazante del Estado como centro social que sirva de referencia positiva o negativa para todos, se deja librado al criterio personal la posibilidad de crear un proyecto de vida coherente y posible.[44]
Difícilmente pueda postularse que exista una relación causal necesaria y evidente entre la falta de reconocimiento y la incertidumbre, aunque ambos son resultado de fenómenos culturales. El primero es reflejo de patrones frecuentemente atávicos –a veces actualizados en sus formas– y la segunda es resultado de la evolución económica y social de las últimas décadas, sumada a la defección de la política. El aumento de la inestabilidad laboral y los cambios en las relaciones afectivas y familiares generaron por un lado una mayor incertidumbre que se extendió a otros ámbitos de la vida de las personas.[45]
Por último, la inseguridad es en parte consecuencia de la incertidumbre y la decepción, pero también lo es de una distribución cada vez más desigual de los ingresos y de la riqueza. Robert Castel (2004) desdobla el concepto, al sostener que “la inseguridad es tanto la inseguridad social como la inseguridad civil”.[46] Respecto a la seguridad social, que es el aspecto vinculado más directamente al concepto de justicia social, afirma que la protección que puede proveer siempre depende de “la inscripción de los individuos en colectivos protectores” (Castel, 2004). En este sentido se vincula causalmente con la dimensión “política” de la justicia social, pero también se relaciona con la discriminación, en tanto la inseguridad civil y social se retroalimenta con la xenofobia: el inmigrante y el habitante de los barrios pobres son chivos emisarios en todo el mundo. Esto a su vez ayuda a quitar legitimidad a cualquier reclamo a favor de la justicia social: el pobre además es sospechoso por defecto.[47]
El Estado social
La justicia social no es solamente una categoría que inspira y permite sistematizar reivindicaciones por parte de los distintos grupos sociales, sino también –como ya se dijo– es una de las principales fuentes de inspiración para las políticas sociales y la consagración de derechos a través de leyes positivas. En este sentido resulta relevante analizar el concepto de Estado social,[48] que a menudo sirve para diferenciarlo del Estado liberal, en tanto éste establece idealmente una separación estricta entre la sociedad y el Estado, y aquél enmarca diferentes formas de mediación entre ambas esferas (Kammler, 1971) a partir de la existencia de políticas públicas y normas que buscan garantizar un mínimo nivel de vida para todos los ciudadanos (Pérez Tapias, 2007). El término ‘Estado social’, si bien parece haber tomado protagonismo en la cultura política alemana del siglo XIX,[49] de hecho figura actualmente en buena parte de las constituciones de países europeos.[50] Además, al ritmo del ‘constitucionalismo social’ iniciado con la Constitución mexicana de 1917 se fueron expandiendo por el mundo normas constitucionales y leyes que consagraban derechos sociales y establecían la manera en que el Estado podía regular la actividad económica a fin de someter bajo la soberanía popular a los sectores con mayor poder económico. En América Latina, en las décadas de 1930 y 1940 se fueron incorporando derechos sociales en los textos constitucionales. En el caso de la Argentina, en la década de 1940 una larga lista de normas configuró una protección social que podría ser calificada de sistémica o integral.[51]
Si bien el debate acerca del origen ideológico y del contenido real del concepto de Estado social desalienta a muchos a usarlo en textos académicos, su uso es recomendable si se quiere hacer referencia no sólo a políticas sociales sectoriales, sino a la posibilidad de recrear un sistema integral de protecciones sociales garantizado por normas legales. La tradición académica vernácula además tiende a desautorizar la pertinencia del concepto de Estado social, por cuanto buena parte de la doctrina jurídica afirma que los derechos sociales no tienen operatividad jurídica inmediata sino a través de leyes específicas que las regulen –y, como si eso fuera poco, buena parte de los “especialistas” en políticas sociales minimizan la importancia de las leyes a la hora de pensar sistemas de protección social: curioso criterio de “ampliación de derechos”… Pero a la vez es razonable evaluar la posibilidad –o constituirla como hipótesis de investigación– de que todo avance a favor de la justicia social esté institucionalizado en normas positivas específicas, para evitar que su vigencia dependa diariamente de una movilización individual o grupal para mantenerlo vigente. Esa posibilidad debería articularse asumiendo que todo avance a favor de la justicia social ofrece algún tipo de vinculación entre la emancipación y la protección social (Fraser, 2016).
De todas formas, corresponde distinguir dos funciones del Estado social: la de disminución de las desigualdades y la de protección social. En muchos países –incluido el nuestro– ha sido más efectivo en el segundo que en el primer aspecto (Castel, 2010b).[52] Por ejemplo, el sistema jubilatorio suele ser más protector que redistributivo. Para este argumento tiene poca importancia si en el pasado esa tutela estaba más asociada al empleo que ahora. La protección que brindan los derechos sociales consagrados a través de leyes positivas no reside únicamente en que esas normas puedan obligar al otorgamiento de bienes y servicios concretos y precisos a favor de quienes los necesitan –lo que obviamente no es poco–, sino más bien se debe a que un conjunto sistemático de normas posibilita garantizar una condición de base para que pueda existir una democracia donde todas las personas pertenezcan a la misma categoría de ciudadanos (Castel, 2004; Zea, 1990). Recurrir al derecho es una manera de evitar la intermediación y la arbitrariedad en la provisión de recursos estatales para la protección social, a la vez que evita que los beneficiarios deban esforzarse por demostrar que realmente merecen más ayuda que sus vecinos. Por lo demás, la generalización de derechos a través de leyes positivas es una manera de evitar el estigma del asistido: un sujeto de derecho es mucho más que un beneficiario, tanto para su propia autoestima como para el resto de la sociedad. El debate público acerca de cuáles son los derechos que deben garantizarse por ley evita más fácilmente la proliferación de prejuicios que una discusión mediática acerca de la cuantía o la cobertura que deberían tener los beneficios en cada caso, porque los derechos por principio son garantías colectivas que no dependen de las particularidades de las personas. Indudablemente, en sociedades muy desiguales hay sectores que jamás consideran la posibilidad de si alguna vez en la vida podrían llegar a necesitar la ejecución de esas garantías –y probablemente sus padres, abuelos o bisabuelos tampoco las necesitaron–, pero en todo caso eso habla a favor de la necesidad de disminuir las desigualdades y no de desacreditar al Estado social.
El concepto de Estado social es pertinente entonces para concebir la posibilidad de que el Estado retome una centralidad en la vida social que permita constituir una noción muldimensional de la justicia social, superando la inseguridad, la incertidumbre y la decepción. No es algo que se le pueda pedir a un funcionario o a un legislador en forma aislada. Pero también, mientras se sigan concibiendo los sistemas de protección y redistribución con un criterio tan fragmentario como el que impera en la actualidad, difícilmente se puedan resolver estos desafíos.
Una idea de Estado social también puede servir para retomar el postulado que el peronismo fundacional propuso con el ideal de la Comunidad Organizada (Poratti, 2008): evitar que en el ámbito de las políticas públicas proliferen actores estatales y de la sociedad civil sin coordinación y sin delimitación de responsabilidades. Hoy se puede decir que, en general, en políticas sociales las funciones que asume en la práctica cada nivel del Estado –o las distintas áreas gubernamentales en cada nivel– no obedecen a una lógica de protección social planificada, sino a la disposición de presupuesto y poder relativo de cada unidad, que además varían fuertemente año a año. El resultado en la Argentina es conocido: un despelote formidable. Es difícil además intentar reconstruir un sistema relativamente preciso de responsabilidades, porque el propio Estado aporta opacidades y discontinuidades en su accionar cotidiano, porque la superabundancia de normas incumplibles o contradictorias es asombrosa (Waldmann, 2006), y porque no suelen sobrar precisamente los profesionales con sintonía fina en las etapas de formulación de las políticas, con lo cual muchas readecuaciones terminan dejando en banda a miles de personas. A eso se suma el hecho de que la ampliación de las políticas “universales” del Estado Nacional a partir de 2002, si bien aportó avances importantes en el sentido de la construcción de ciudadanía que se describe arriba, no estuvo suficientemente acompañada por una razonable coordinación intersectorial de las políticas (Acuña, 2014; Cecchini y Martínez, 2011; Cunill Grau, 2014; Ilari, 2015) o de una integralidad de las protecciones sociales (Agosto, 2014), lo que seguramente afecta su eficacia. Por ejemplo, en contraste con el modelo que predominó en la década de los noventa en la Argentina, en la década siguiente el aumento del gasto público en políticas de transferencia de ingresos y otras políticas sociales, educativas y sanitarias, y la implantación de subsidios y de nuevas regulaciones estatales en el empleo y en precios de productos y servicios, tuvieron como resultado inmediato una visible disminución de los niveles de pobreza e indigencia. Pero con el correr de los años las estadísticas mostraron una persistencia en la situación de pobreza de un sector significativo de la población. Para resolver esta situación –entre otras cuestiones– hace falta un debate realista sobre la necesidad de constituir sistemas locales de protección social, que sean más personalizados y flexibles en función de las diversas situaciones que se busca resolver. Al menos en ese nivel, idealmente los derechos sociales deberían ser rígidos y los programas flexibles, y no al revés.[53]
Pero, aunque se trata del problema que debería tener mayor prioridad, el objeto del Estado social excede largamente la cuestión de la pobreza persistente. La referencia en este texto a esta cuestión sirve más bien para apuntalar la afirmación de la necesidad de revisar las protecciones sociales con un enfoque integral, o al menos para resaltar la ineficacia de la falta de integralidad. El modelo organizativo con el que se formulan y ejecutan las políticas sociales y la coordinación entre programas sectoriales tienen un doble efecto: por un lado pueden influir en una mayor o menor eficacia de las políticas, y por el otro pueden afectar los valores imperantes en una sociedad e influir en las expectativas de las personas. El criterio de enfrentar de a uno los problemas sociales no parece estar teniendo demasiado éxito (Clemente, 2012), y además existe un descontento generalizado en la sociedad argentina acerca de las políticas sociales. El concepto de Estado social permite entonces establecer el marco de un debate –y configurar programas de investigación, si se me permite el exceso de optimismo– para reformular las políticas y las normas, sistematizando las responsabilidades según niveles de gobierno, regulando y promoviendo la participación de las organizaciones de la sociedad civil, planificando los recursos en función de esas responsabilidades –y no al revés, como actualmente suele ocurrir–, diseñando programas flexibles en función de derechos explícitamente establecidos en leyes y articulados con detalle en protocolos, y orientando coordinadamente las acciones estatales y comunitarias a favor de una idea de justicia social que incluya al menos una dimensión económica, otra social y otra política. Una estrategia de protección integral que incluya una búsqueda de la justicia social en forma simultánea en las tres dimensiones permitirá obtener logros más efectivos y perdurables.
Como pudo verse, esta propuesta emerge de su vigencia en buena parte del pensamiento social occidental, y no solamente de un intento de repetir una estrategia que fue exitosa hace siete décadas, ni mucho menos de una incitación a reflotar una identidad política basada en ideales descritos en libros ajados y polvorientos. Por lo demás, esos ideales ya no pertenecen solamente al Peronismo, sino a todos los argentinos. En todo caso a los peronistas nos cabe la responsabilidad de revisar el significado que les atribuimos, para poder concretarlos.
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[1] Hoy los organismos internacionales no muestran reparos para usar el término con un significado que excede las cuestiones económicas. Para justificar en 2007 la declaración del Día Mundial de la Justicia Social, la Asamblea Nacional de las Naciones Unidas afirmó: “defendemos los principios de justicia social cuando promovemos la igualdad de género o los derechos de los pueblos indígenas y de los migrantes. Promovemos la justicia social cuando eliminamos las barreras que enfrentan las personas por motivos de género, edad, raza, etnia, religión, cultura o discapacidad. Para las Naciones Unidas, la búsqueda de la justicia social para todos es el núcleo de nuestra misión global para promover el desarrollo y la dignidad humana”. También en las declaraciones de la Cumbre Mundial de Copenhague sobre Desarrollo Social de 1995 se usa frecuentemente el término “justicia social”. Para promover la justicia social, la Cumbre establecía, entre otros, los siguientes compromisos para los gobiernos: que todas las personas sean iguales ante la ley; realizar exámenes periódicos de la política pública para garantizar la igualdad de oportunidades; ampliar y mejorar el acceso a los servicios básicos; promover la libre formación de cooperativas, organizaciones de la comunidad y otras organizaciones populares; impedir la marginación de los grupos vulnerables en las actividades económicas y sociales; promover el pleno acceso a la atención de la salud preventiva y curativa; ampliar la educación básica en zonas poco pobladas y remotas; asegurar que la ampliación de la educación básica vaya acompañada por una mejora de la calidad; asegurar que todas las personas puedan tener acceso a una diversidad de actividades de enseñanza formal y no formal durante toda su vida que les permita contribuir a la sociedad y beneficiarse de su plena participación en la sociedad.
[2] De paso, cabe recordar que el significado del término ‘equidad’ se encuentra relacionado con los de ‘imparcialidad’ y ‘mérito’, basta leer el Diccionario de la Real Academia Española.
[3] En Fontela (2010) describí con más detalle la manera en que distintos documentos y discursos del Peronismo fundacional extienden la idea de justicia social más allá de las cuestiones económicas. Por ejemplo, la Constitución de 1949 mencionaba explícitamente la dignidad que merece el trabajo y “la consideración debida al ser humano”, “el respeto recíproco entre los factores concurrentes de la producción” o “la preeminencia de los valores del espíritu”.
[4] Por su parte, Antonio Cafiero recordaba frecuentemente que el ideal de ‘soberanía política’ del peronismo inicial no significaba únicamente ‘soberanía nacional’, sino también ‘soberanía del pueblo’.
[5] Dice por ejemplo Amartya Sen (2011) que “lo que nos mueve, con razón suficiente, no es la percepción de que el mundo no es justo del todo, lo cual pocos esperamos, sino que hay injusticias claramente remediables en nuestro entorno que quisiéramos suprimir”.
[6] Esto no quiere decir que necesariamente esos principios puedan establecerse de una vez y para siempre, porque perfectamente este enfoque es compatible con su revisión y actualización permanentes. Tampoco significa que automáticamente lo que es justo para la mayoría lo sea para todos los demás, ni mucho menos que lo que es considerado justo en una sociedad necesariamente lo sea en otras latitudes.
[7] Por ejemplo, el análisis de la justicia social resulta determinante si se quiere cumplir con uno de los roles principales que Max Weber asigna a las ciencias sociales, el de ‘clarificación de valores’: “A la consideración científica es asequible ante todo, incondicionalmente, la cuestión de si los medios son apropiados para los fines dados. En cuanto podemos (dentro de los límites de nuestro saber en cada caso) establecer válidamente cuáles medios son apropiados o ineptos para un fin propuesto, podemos también, siguiendo este camino, ponderar las chances de alcanzar un fin determinado en general con determinados medios disponibles, y, a partir de ello, criticar indirectamente la propuesta de los fines mismos, sobre la base de la situación histórica correspondiente, como prácticamente provista de sentido, o, por lo contrario, como sin sentido de acuerdo con las circunstancias dadas. Podemos, también, si la posibilidad de alcanzar un fin propuesto aparece como dada, comprobar las consecuencias que tendría la aplicación del medio requerido, además del eventual logro del fin que se busca, a causa de la interdependencia de todo acaecer. (…) La ciencia puede proporcionar la conciencia de que toda acción, y también, naturalmente, según las circunstancias, la in-acción, implica, en cuanto a sus consecuencias, una toma de posición a favor de determinados valores, y, de este modo, por regla general, en contra de otros –cosa que se desconoce hoy con particular facilidad. (…) Podemos ofrecer todavía algo más: el conocimiento del significado de aquello a que se aspira. Podemos enseñar a conocer los fines que se procuran, y entre los cuales elige, de acuerdo con su conexión y significado, ante todo poniendo de relieve y desarrollando en su trabazón lógica las ‘ideas’ que están o pueden estar en la base del fin concreto. En efecto, una de las tareas esenciales de cualquier ciencia de la vida cultural del hombre es, desde luego, poner de manifiesto para la comprensión espiritual estas ‘ideas’ por las cuales se ha luchado y se lucha, en parte realmente y en parte sólo en apariencia. Esto no sobrepasa los límites de una ciencia que aspire a un ‘ordenamiento conceptual de la realidad empírica’. (…) El tratamiento científico de los juicios de valor permite, además, no sólo comprender y revivir los fines queridos y los ideales que están en su base, sino que también, y ante todo, enseña a ‘juzgarlos’ críticamente. (…) Que el sujeto que juzga deba profesar estos criterios últimos es asunto suyo, personal, y atañe a su voluntad y a su conciencia, no al saber científico. Una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer y, en ciertas circunstancias, qué quiere” (Weber, 1973).
[8] El diccionario de la Real Academia Española por ejemplo define ‘social’ como lo “perteneciente o relativo a la sociedad”, y en ese sentido se sigue usando hasta hoy, por ejemplo: redes sociales.
[9] Si bien por ejemplo Pío XI en la encíclica Quadragesimo anno de 1931 afirmó que a cada cual “debe dársele lo suyo en la distribución de los bienes, siendo necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuán gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados”.
[10] Además de los cambios propios de las diversas etapas históricas, debe recordarse que hubo muchas expresiones partidarias que se denominaron socialistas, que incluso competían entre sí.
[11] Seguramente más conocidas son las palabras de Perón en La Comunidad Organizada: “La justicia no es un término insinuador de violencia, sino una persuasión general; y existe entonces un régimen de alegría, porque donde lo democrático puede robustecerse en la comprensión universal de la libertad y el bien general, es donde, con precisión, puede el individuo realizarse a sí mismo, hallar de un modo pleno su euforia espiritual y la justificación de su existencia”.
[12] “El peronismo, respetando al hombre como ente político, como ente económico y como ente social, ha impuesto la concepción racional del hombre como ente humano, es decir, como ser que vive, siente, goza, sufre, lucha, se alimenta, se reproduce, necesitando para todo esto del inalienable derecho de trabajar con dignidad” (Carrillo, 1949).
[13] Hay que tener sin embargo en cuenta la crítica de Alain Ehrenberg (2015) a la tendencia de cierto pensamiento que anuda la cuestión de la justicia social con la del sufrimiento psíquico: “El sufrimiento psíquico se ha convertido en un sufrimiento social, un sufrimiento cuya etiología reside en la sociedad, una patología social. La idea subyacente al añadido del adjetivo ‘social’ al sustantivo ‘patología’ es que las patologías son producto de las relaciones sociales y que, en consecuencia, revelan algo de nuestras costumbres, de nuestras maneras de vivir y de actuar en sociedad, y que hay una lección moral, social y política que se debe extraer de esas patologías”. Semejante lógica llevaría a suponer que una injusticia que no causara sufrimiento sería una “injusticia inferior”.
[14] De hecho, me animo a postular que el concepto de Trabajo Social sigue la misma lógica: no es ‘social’ porque sea ‘trabajo sobre lo social’ –pocos esfuerzos me parecen menos útiles que pretender definir algo como ‘lo social’–, sino porque es una disciplina que desarrolla conocimientos y fundamenta técnicas para que la sociedad pueda actuar sobre sí misma para reducir el sufrimiento o las privaciones: la palabra ‘social’ entonces no referiría al objeto del ‘trabajo’, sino a su sujeto.
[15] “La unidad del Estado como poder de decisión no tiene que ver con cuestiones jurídicas como el carácter unitario o federal, centralizado o descentralizado, de su organización institucional. Es ante todo unidad de sentido y de propósito, de acción y de conducción. Frente a la multiplicidad de lo social, con su pluralidad de actores, intereses, organizaciones, aspiraciones, y frente al riesgo de que la diversidad que enriquece al tejido social ceda paso a conflictos que lo fracturen, la posibilidad de alcanzar una cooperación social en gran escala radica en la capacidad de organizar una estructura de mando y de responsabilidad que ordene esa diversidad y la oriente hacia objetivos comunes” (Vilas, 2007).
[16] “Las políticas públicas tienen también por función afirmar valores y dar cuerpo a utopías; son vectores de movilización social. Lo político reniega de su ser si renuncia a designar a la sociedad un más allá de sí misma. Las políticas sociales, agotadas como instrumentos de expansión del Estado benefactor, deben ser concebidas como instrumentos de cultura y de animación de la sociedad. Dichas políticas, incluso cuando pretenden tener objetivos prácticos, participan de la gestión cultural de la sociedad por lo político. No comprenderíamos nada de la política de salud, por ejemplo, si rehusáramos admitir que ésta no tiene por único objeto mejorar el estado de salud de la población. Cada política social actúa en un registro simbólico que le es propio. En materia de lucha contra la cesantía, la eficacia más durable de las políticas pasa por su capacidad de poner en movimiento a los actores económicos y sociales y modificar la mirada de la sociedad sobre el problema de la exclusión. Reduciendo la diversidad de los impactos posibles a un criterio único, el economicismo induce a una visión restrictiva de la eficacia de la acción pública” (Perret y Roustang, 2000).
[17] Por lo demás, los partidarios de la “teoría de la elección racional” han venido esforzándose mucho “para que aceptemos la peculiar idea de que la elección racional consiste tan sólo en la ingeniosa promoción del interés propio. (…) Sin embargo, nuestras cabezas no han sido colonizadas por esa creencia notablemente enajenante. Hay una considerable resistencia a la idea de que tiene que ser manifiestamente irracional y estúpido tratar de hacer algo por los otros” (Sen, 2011).
[18] Ludolfo Paramio (2010) justifica este corrimiento en la necesidad de adecuar el discurso político a “una sociedad más individualizada”.
[19] En una investigación realizada en la Ciudad de Buenos Aires, Micaela Cuesta y Lucía Wegelin (2017) verifican una “crisis del imaginario igualitarista” que da lugar a la preeminencia de una idea de la “‘desigualdad justa’ que, garantizada por la mítica igualdad de las oportunidades de cada individuo, depende tan sólo de las habilidades, destrezas y esfuerzos de cada uno. Al mismo tiempo, la crisis del imaginario igualitarista está sobredeterminada por la semántica del discurso securitario que canaliza violencias contra un otro a quien ya no se percibe como sujeto de derechos desclasado, sino como responsable de su propia pobreza y agente potencial de delitos”.
[20] Eso ocurre, según Dubet (2015), porque “la lucha contra las desigualdades supone un lazo de fraternidad previo, es decir, el sentimiento de vivir en el mismo mundo social”. Es esa fraternidad la que permite “que cada uno pueda ponerse en el lugar de los otros, y sobre todo de los menos favorecidos”. De alguna manera la mayor parte de la población de cada país participan en la reproducción de las desigualdades, por ejemplo, mediante de la costumbre de algunos sectores desfavorecidos de diferenciarse y despreciar a otros todavía más desfavorecidos, o a través del sutil hábito de denunciar las grandes desigualdades mientras se defienden con uñas y dientes las pequeñas, o por medio del viejo recurso de cuestionar la inocencia de las víctimas de las desigualdades, señalando que de alguna manera merecen su suerte porque abusan de sus derechos o porque provienen de otros países. En el mismo sentido se podría aludir a un reciente libro de Marita Carballo (2015), donde se afirma que “lo que nos importa es ganar más que nuestro colega o nuestro vecino”. Citando al economista Robert Frank, Carballo postula que “la gente prefiere ganar, por ejemplo, 100.000 dólares anuales en una sociedad donde todos ganan 85.000, que 110.000 en una donde los demás ganen 200.000”.
[21] Entiéndase esta cita también como un cuestionamiento contra quienes en algún momento supusieron que afirmando “la patria es el otro” ya estaban brindando muestras suficientes de reconocimiento –mientras el Plan Nacional de Abordaje Integral se llamaba “Ahí”… no es broma. Obviamente, comparado con ciertas declaraciones de funcionarios del actual gobierno, legítimamente podrían considerarse descendientes directos de Túpac Amaru. Pero no soy de los que acepten fácilmente que la ausencia de ciertos defectos sea una virtud.
[22] “Dworkin sostiene que todas las injusticias se reducen en última instancia a la mala distribución de los recursos, mientras que Honneth sostiene que todas son variantes de fondo del reconocimiento fallido” (Fraser, 2008).
[23] Nancy Fraser (2006) señala por ejemplo que las estrategias transformadoras aplicadas al reconocimiento pueden implicar “remedios deconstructivos” y “descosificadores” que pueden “desestabilizar las distinciones injustas de estatus. Al reconocer la complejidad y la multiplicidad de las identificaciones, tratan de remplazar las exageradas dicotomías dominantes, como negro-blanco o gay-hetero, con una colección de diferencias de tono menor”. Esto evitaría según Fraser caer en el separatismo represivo, favoreciendo la interacción a través de las diferencias.
[24] “Las dos buscan reducir la tensión fundamental que existe en las sociedades democráticas entre la afirmación de la igualdad de todos los individuos y las inequidades sociales nacidas de las tradiciones y de la competencia de los intereses en pugna. En ambos casos se trata de reducir algunas inequidades, para volverlas si no justas, al menos aceptables. Y sin embargo, esas dos concepciones difieren profundamente y se enfrentan, más allá de que ese antagonismo sea a menudo disimulado por la generosidad de los principios que las inspiran y por la imprecisión del vocabulario en que se expresan” (Dubet, 2011).
[25] Dice Dubet (2011): “es innegable que la diferencia de salarios entre las mujeres y los hombres en los cargos ejecutivos más altos parece a menudo más escandalosa que la asignación de las mujeres a los empleos menos calificados y menos estables. Pero también el número de personas afectadas varía según se mire hacia arriba o hacia abajo de la sociedad”. En similar sentido, Robert Castel (2010a) señala que en muchos países “es efectivo el principio republicano que exige el tratamiento paritario de todos los ciudadanos, pero su puesta en práctica sigue siendo excepcional”.
[26] La condición de víctima no necesariamente debe ser objetivamente fundada. Pascal Bruckner (1996) analiza la figura del “mártir autoproclamado” como estrategia de la “irresponsabilidad bienaventurada”. Se pregunta: “¿por qué es escandaloso simular el infortunio cuando no nos está afectando nada en particular? Porque se usurpa entonces el lugar de los auténticos desheredados. Y éstos no reclaman derogaciones ni prerrogativas, sino sencillamente el derecho a ser hombres y mujeres como los demás”.
[27] “La pareja formada por los explotadores y los explotados se ve progresivamente sustituida por la pareja de los vencedores y de los vencidos. Pero, para que los primeros merezcan su éxito y gocen plenamente de él, es necesario que los segundos merezcan su fracaso y sufran el peso de este. Cuanto más se promete la igualdad de oportunidades, más se ‘culpabiliza a las víctimas’, responsables de su propia desgracia. Se acusa a los pobres y otros fracasados de ser responsables de su suerte. Cuando este fracaso no puede ser imputado ni a las discriminaciones ni a la naturaleza –enfermedades y discapacidades físicas–, debe ser atribuido a los individuos mismos. Esta gramática moral conduce a las víctimas a buscar con obstinación discriminaciones y desigualdades ‘naturales’, contra las cuales no se puede luchar, para así poder justificar sus desgracias. Es por esta razón que la igualdad de oportunidades escolares a menudo va acompañada del énfasis en el rol de la inteligencia innata susceptible de explicar las desigualdades inexplicables. Expulsada por una metafísica de la responsabilidad íntimamente vinculada con la igualdad de oportunidades, la naturaleza ‘se venga’ retornando por el camino de las desigualdades genéticas. Al sugerir que la capacidad de hacer uso de sus oportunidades está asociada a los méritos de los individuos, se vuelve posible elegir a los que deben ser ayudados” (Dubet, 2011).
[28] “Una vez que el individuo ha sido definido como el único responsable de su propia situación, cuando toda regla social es vista como un límite a la libertad individual y la atención política se torna hacia el sujeto individual, ya nadie piensa en la construcción de colectivos capaces de proteger a los individuos ni se busca regular la vida social en función de algún ideal sobre la buena vida, de una concepción colectiva sobre el mejor modo de vivir juntos” (Merklen, 2013).
[29] Cuando leí los primeros textos de Fraser (1997; 2006) sobre la visión “bidimensional” de la justicia, me llamó la atención de que ella afirmara estar siguiendo a Max Weber al asociar la “redistribución” a la “clase social” y el “reconocimiento” al honor estamental. Parecía ignorar que Weber no estableció un criterio de estratificación social bidimensional, sino tridimensional: clases, estamentos y partidos. También Daniel Bell (1977) había desarrollado un muy frecuentemente citado análisis en tres ámbitos con principios axiales contradictorios: tecnoeconómico, político y cultural. Como puede verse más adelante, en escritos posteriores Fraser (2015) corrige esa situación incorporando la tercera dimensión, que ella llama “representación”.
[30] El propio Dubet (2012) elabora un modelo explicativo afín a esta visión tridimensional de la justicia social: “desde el punto de vista de los individuos, la experiencia social se presenta a la vez como un conjunto de pruebas que superar y de condicionamientos, y como una obligación de acción y de subjetividad. Los individuos están ‘condicionados’, ‘determinados’, ‘obligados’, por tres grandes mecanismos. En primer lugar, no eligen su identidad, tampoco su posición social: éstas les están dadas y, en gran medida, los individuos trabajan para defenderlas contra aquello que las pone en riesgo. Además, los actores obran en una multitud de mercados, de los cuales intentan sacar provecho, pero también esa lógica sufre fuertes constricciones por causa de la desigual distribución de recursos materiales, sociales y simbólicos. Por último, los individuos se piensan a sí mismos a partir de las representaciones simbólicas de sus capacidades de ser los sujetos de su propia vida, representaciones que les están dadas por la cultura, el arte, la religión, los medios masivos de comunicación y todos los imaginarios de realización y dominio personales”.
[31] Por ejemplo, André Gorz (2010) señalaba la importancia que para la filosofía occidental siempre tuvo la pregunta “¿cuándo soy yo mismo, es decir, no un juguete o el producto exterodeterminado de fuerzas o influencias ajenas, sino el autor de mis pensamientos, acciones, sentimientos, valores, etcétera?”. Para Gorz, “la alienación reside en la imposibilidad de ir más allá de lo dado hacia unos fines que den sentido a la existencia o, lo que es peor, en la necesidad de renunciar, para sobrevivir, a cualquier otro fin que no sea el de mantenerse con vida”.
[32] La libertad para actuar no está vinculada necesariamente a ningún tipo de objetivo en particular. Podría servir incluso para sacrificar el propio bienestar a favor de un ideal considerado valioso (Sen, 2000).
[33] Perón, en un discurso en Plaza de Mayo en 1949, afirmó: “se ha dicho que sin libertad no puede haber justicia social, y yo respondo que sin justicia social no puede haber libertad”.
[34] En concordancia con este enfoque también puede leerse parte de la obra de Iris Marion Young, quien considera que la justicia social requiere la eliminación de la opresión y la dominación institucional, dado que conllevan diversas injusticias. Según ella, la justicia social es principalmente un asunto de normas y procedimientos que permiten la participación en las deliberaciones sobre las que se toman las decisiones: “para que una norma sea justa, todo el mundo que la aplica debe tener la oportunidad de ser considerado con una voz eficaz y debe tener la posibilidad de estar de acuerdo con ella sin coacción. Para que una condición social sea justa, debe permitir a todos satisfacer sus necesidades y ejercer su libertad; así la justicia requiere que todos puedan expresar sus necesidades” (Young, 2000).
[35] Fraser afirma que las limitaciones a las posibilidades de participar en la vida social en condiciones de paridad no provienen sólo de la insuficiencia de recursos para poder interactuar con otras personas, ni de la discriminación hacia determinados sectores sociales, sino también de la insuficiente representación. Así, la paridad en la representación puede ser entendida como una tercera dimensión de la justicia social, que se relaciona causalmente con las otras dos, ya que “la capacidad de influir en el debate público y en la toma de decisiones con autoridad depende no sólo de las reglas formales de decisión, sino también de la relaciones de poder enraizadas en la estructura económica y el orden de estatus” (Fraser, 2008).
[36] Para Nancy Fraser (2008), los acuerdos sociales son justos si establecen que todos los actores sociales pueden participar como pares en la vida social. “Sólo aquellas reivindicaciones que promueven la paridad de participación están moralmente justificadas. Tanto si se cuestiona la distribución como el reconocimiento o la representación, aquellos que afirman padecer injusticias deben mostrar, primero, que las medidas actuales les impiden participar como pares en la vida social y, segundo, que los remedios que ellos proponen disminuirían las desigualdades”.
[37] En este punto Fraser se diferencia explícitamente del planteo de John Rawls (2001) acerca del tipo de protección limitada que la sociedad internacional debía dar a los derechos sociales y económicos en las naciones pobres, debido a que para él la causa de la pobreza de los pueblos del mundo menos desarrollado no es el sistema económico internacional, sino la “deficiente constitución interna de las ‘sociedades menos favorecidas’”.
[38] En cierta manera, esto constituye una contradicción con el planteo de Dubet acerca de la irrelevancia de la paridad en la representación política, porque implica asumir que la política no es solamente un reflejo de la sociedad. La paridad participativa en la política no tiene como único efecto la nominación de uno u otro representante (en este sentido no es equiparable un representante político a un dirigente empresarial), sino además puede afectar la paridad en las otras dimensiones. Obviamente, esto no opera siempre y en todo lugar, y depende de otras cuestiones que no tiene sentido analizar aquí, pero suponer que la condición de los representantes no tiene efectos importantes es una hipótesis que al menos debería ser demostrada en cada caso.
[39] “Estrechamente relacionada con el modelo ‘administrado’ de democracia está la audaz tesis de que el tipo de capitalismo conveniente para todo el mundo y la ‘verdadera’ república forman un bloque homogéneo. Esto no resiste la confrontación con la historia real (a diferencia de la ‘teoría pura’). Que el capitalismo es inherentemente armónico y exitoso era (relativamente) más fácil de sostener entre 1948-1949 y 1973 que en los decenios posteriores, una vez pasada esa ‘Edad de Oro’, la cual, curiosamente, no fue la del mercado desencadenado, sino la de la ‘economía mixta’ y el ‘Estado de Bienestar’”. La otra perspectiva, “la que percibe al mercado como crónicamente inestable, desvinculado de algo que pueda llamarse seriamente ‘justicia’ y que además niega que la clásica división tripartita de los ‘poderes’ republicanos sea el non plus ultra de la ciencia política, parece tener un fundamento empírico mucho más sólido”. Resulta más relevante “para el análisis de las relaciones de cooperación y explotación en cualquier sociedad la manera en que diferentes agrupamientos sociales reúnen y utilizan cuotas asimétricas de poder coercitivo, económico y persuasivo, es decir, las tres formas de poder real que inciden directa y masivamente en las libertades concretas y la prosperidad de los ciudadanos” (Buchrucker, 2015).
[40] Las tres afectan la dimensión política de la justicia social, aunque también se podría hacer un cierto paralelismo elemental entre inseguridad y redistribución, entre incertidumbre y reconocimiento, y entre decepción y representación, en tanto los segundos términos de cada par de conceptos hacen genéricamente referencia a posibles causas de los primeros.
[41] Esta decepción ya venía anunciada desde hace más de un siglo por algunos pensadores, tales como Alexis de Tocqueville o Emile Durkheim (Lipovetsky, 2008).
[42] Además, la acusación contra el Estado o contra “los políticos” por estos y otros problemas se asume como una forma de liberación de la propia responsabilidad: como en casi todas las sociedades son mayoría los que consideran que aportan al Estado más de lo que reciben, la “deuda” es “de ellos”. Las noticias diarias sobre corrupción gubernamental proporcionan el bálsamo cotidiano que permite evadir alegremente impuestos sin problemas de conciencia, mientras las redes sociales virtuales permiten propagar el odio a un ritmo inédito (Dubet, 2015).
[43] Por su parte, Dubet (2013) postula que tal vez la idea sobre la existencia de la ‘sociedad’ sobrevive gracias a la necesidad de explicar las injusticias por parte de quienes las sufren. Según él, la sociedad ya no es “un sistema integrado”: ni es ya un “orden funcional que se imponga a los individuos”, ni es ya un juego de interacciones en el nivel local, ni tampoco es posible ya reducir la “experiencia social” a un sistema de dominación. Y las grandes teorías de la sociología no pueden dar cuenta de la vida social actual, porque ya no es posible afirmar un principio o un conflicto centrales mediante los cuales se busque explicar buena parte de la vida social.
[44] Pierre Bourdieu (1999) lo expresaba de una manera magistral: “para tener una intención bien pensada de transformar el presente en referencia a un proyecto de futuro, es imprescindible tener algo de control sobre el presente”.
[45] Sin embargo, no toda la incertidumbre puede ser asignada al mundo del trabajo o de la familia. Marshall Berman (1989) advertía que desde sus inicios la modernidad construyó un entorno que promete “aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo, amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos”, construyendo una “vorágine de perpetua desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de ambigüedad y angustia”. Sin embargo, Berman descubría que en su etapa más reciente “la idea de la modernidad, concebida en numerosas formas fragmentarias, pierde buena parte de su viveza, su resonancia y su profundidad, y pierde su capacidad de organizar y dar un significado a la vida de las personas”.
[46] Existiría eventualmente un tercer tipo de inseguridad, que podría titularse como “inseguridad ambiental”: en general suele considerársela como parte de la incertidumbre y no de la inseguridad, aunque no sólo explica un temor incierto acerca del futuro, sino también un miedo cada vez más presente y palpable a enfermarse o morir por causas “ambientales”. Los gobiernos han buscado dar respuestas institucionales al crecimiento de los riesgos ambientales, incrementando los controles e intentando hacer previsibles las consecuencias inadvertidas de las acciones humanas. Pero la perspectiva de la eventual ocurrencia de catástrofes, por más que éstas sean altamente improbables, supone además una barrera mental para el cálculo que una persona aislada puede hacer (Luhmann, 1996). Los ciudadanos se han vuelto más exigentes acerca del papel de control de los gobiernos, pero a la vez no suelen mostrarse partidarios entusiastas de las “trabas burocráticas al progreso tecnológico” o a la libertad del empresariado.
[47] Bauman (2001) postula además que es la propia lógica de la competencia política la que incentiva la preocupación por la inseguridad: “los gobiernos no pueden prometerles honestamente a sus ciudadanos una existencia segura ni un futuro cierto. Pero, por ahora, pueden descargar al menos una parte de la angustia acumulada (e incluso sacar de ello ventaja electoral), demostrando su energía y su determinación en la guerra contra los trabajadores extranjeros” y los delincuentes. Aclararía que en América Latina esa parece ser la estrategia preferida de los políticos de derecha, pero no de todos. En otro libro Bauman (1999) expone una paradoja entre la pérdida de poder soberano de los Estados y la importancia creciente que éstos asignan a la seguridad pública: “la desterritorialización del poder va de la mano con la estructuración cada vez más estricta del territorio”.
[48] En algunos países con este mismo significado se usa la expresión “Estado social de derecho”. En la Argentina el término que utilizó el peronismo para nombrarlo fue el de “Estado de Justicia”, término luego retomado –entre otros– por el filósofo español José Luis López Aranguren.
[49] Probablemente el concepto fue introducido por Lorenz von Stein, un intelectual conservador alemán del siglo XIX que proponía refrenar el conflicto de clases con una acción estatal de protección del proletariado.
[50] Por ejemplo, el artículo primero de la Constitución española de 1978 establece que “España se constituye en un Estado social y democrático de Derecho”. La Constitución alemana de 1949 dice que “La República Federal de Alemania es un Estado federal democrático y social”. El artículo primero de la Constitución francesa afirma que “Francia es una República indivisible, laica, democrática y social”. La Constitución italiana determina que “la República reconoce y garantiza los derechos inviolables del hombre, sea como individuo, sea en el seno de las formaciones sociales donde aquél desarrolla su personalidad, y exige el cumplimiento de los deberes inderogables de solidaridad política, económica y social”.
[51] Tras la anulación de facto de la Constitución Nacional de 1949, que incorporaba los derechos del trabajador, de la familia, de la ancianidad y de la educación y la cultura, en 1957 se incorporaron protecciones a los trabajadores, la libertad gremial y la seguridad social. Sin embargo, muchos de los derechos consagrados en esas normas hoy han perdido vigencia en los hechos –y algunos nunca llegaron a tenerla–, y los retazos del Estado social ya están lejos de configurar una protección social sistemática.
[52] Castel (2010b) utiliza el término Estado Nacional Social “para nombrar las políticas sociales de un tipo de Estado que se desarrolló en Europa Occidental, sobre todo luego de finales de la segunda guerra mundial, hasta mediados de los años 70, en países como Francia, como Gran Bretaña, como Alemania Occidental y los países escandinavos. Si bien hay grandes variantes entre esas políticas nacionales, tienen características comunes esenciales: controlan los principales parámetros económicos, controlan los salarios, los precios, lanzan programas importantes a escala nacional de promoción industrial, practican una política económica denominada ‘keynesiana’ que consiste en mantener el consumo masivo, sosteniendo de ese modo la demanda social, que relanza, que reactiva la economía en caso de crisis y asociando de esta manera desarrollo económico y desarrollo social, y promueven una suerte de circularidad entre lo económico y lo social que parece avanzar de la mano”.
[53] Por ejemplo, en un proyecto de investigación en el que tuve el honor de participar (Belziti y otros, 2017; Torres y otras, 2017), se analizó en diversos municipios del Gran Buenos Aires la pertinencia de seis posibles prioridades para la integralidad del abordaje de la pobreza persistente que podrían incrementar la eficacia de las instituciones estatales: a) derecho a la asistencia social profesional: incluye, entre otras cuestiones, una delimitación de responsabilidades entre distintos niveles y áreas del Estado –que cada ciudadano sepa claramente si debe peticionar asistencia al Estado nacional, provincial o municipal, y a qué ministerio o secretaría específica–, una reglamentación específica acerca de las prestaciones que implican los derechos que además sea de conocimiento público –que los ciudadanos sepan claramente qué pueden demandar y qué no, y con qué requisitos–, y garantías para la accesibilidad que permitan una atención a todos, en lugares y horarios acordes a la demanda; b) jerarquización de profesionales que trabajan en el “último eslabón” de las políticas sociales: consolidación y aseguramiento de incentivos salariales reales con antigüedad y estabilidad laboral, premios y castigos por presentismo y permanencia en la función, y creación de carreras con escalafón; c) asistencia personalizada y continua para evitar los contactos esporádicos o discontinuos y la “caza de beneficios”, con bases de datos que incluyan información útil sobre las intervenciones y equipos suficientes para consultarlas y actualizarlas, y con población nominada asignada a profesionales identificados y accesibles cuando corresponda por la complejidad de la situación; d) capacitación específica de profesionales ante situaciones complejas y desarrollo de redes de servicios accesorios y de apoyo, para que puedan tomar decisiones inmediatas en casos especiales, pero a la vez ser supervisados o consultar ante circunstancias que exceden sus recursos; e) protocolización de las intervenciones profesionales y las derivaciones entre servicios, incorporando una planificación de los recursos insumidos para poder garantizar derechos sociales dando cobertura real, continua, universal y sin variaciones en la disponibilidad de recursos, en todos los bienes y servicios protocolizados; f) prevención de formas de padecimiento evitable provocado por las propias instituciones o servicios estatales.
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