Interrumpiendo la historia: política y hábitat para el tiempo por-venir

Jean-Luc Nancy hablaba de la pandemia como un virus demasiado humano (Nancy, 2020): un virus ligado a nuestros modos de producción y consumo; a nuestras formas de organización socio-habitacional; al uso ilimitado de las fuerzas naturales y humanas con miras a una producción que no tiene otra finalidad que ella misma. El virus, advierte el autor, viene a señalarnos pues que hay límites. En ese marco, el presente artículo pretende efectuar algunos aportes a la pregunta acerca de la acción por venir. Acción que inscribe un profundo y complejo desafío, el de actuar a nivel de las políticas sanitarias; redistribución equitativa de vacunas; modelos de desarrollo sustentables que promuevan la preservación de la biodiversidad y las diversidades en todas sus expresiones –culturales, sexuales, lingüísticas–, las economías solidarias, la inclusión social, el acceso a la justicia; alimentación y vivienda digna para todas y todos; democratización de saberes; gratuidad educativa. Pero, fundamentalmente, el desafío es actuar a nivel de las condiciones que producen y reproducen nuestros modos de habitar el mundo. Mundo pensado no como un concepto autoevidente, sino –al decir de Diego Tatián– como lo indeterminado que cada nueva generación deberá concebir y crear, y por ende potenciar. En ese sentido, necesitamos con urgencia:

  • desplazar las racionalidades instrumentales que han venido a regazo de la modernidad misma, de la mano del proyecto ilustrado, pero exacerbado a su vez por el paradigma positivista; racionalidad que ha organizado y continúa organizando aún la experiencia y nuestro modo de estar en el mundo a partir de la reificación, la instrumentalidad, el dominio ilimitado de la naturaleza e inclusive el dominio de lo ilimitado mismo;
  • problematizar el paradigma del progreso y la temporalidad que éste trae aparejado; progreso que, como señalaba Benjamin, no es más que la contracara de la barbarie, donde las ruinas se acumulan a sus pies;
  • inscribir una ética de la alteridad como lugar de enunciación; allí las filosofías de la alteridad –Rosenzweig, Levinas, Mijail Bajtin en la lingüística rusa– y la filosofía de la liberación –Dussel– pueden constituir un imprescindible punto de apoyo.

 

La política como lugar de aparición

En La condición humana Hannah Arendt se pregunta por la vida activa, identificando allí tres actividades: la labor, la fabricación y la acción. Mientras la labor es una actividad que corresponde a los procesos biológicos del cuerpo donde se produce lo necesario para alimentar el proceso de la vida, la fabricación está enteramente determinada por las categorías medio-fin, conteniendo siempre presente un elemento de violación y violencia. El Homo faber se convierte, para Arendt, en amo y señor de la propia naturaleza en la medida en que viola y destruye lo que le fue dado. Piensa a la naturaleza como un inmenso tejido del que puede cortar y recoser a nuestro gusto. Mientras que el animal laborans nutre la vida, el Homo faber se comporta como dueño y propietario de la Tierra sobre la que pretende ejercer un dominio. El problema no es la instrumentalidad per se, sino la generalización de la experiencia de la fabricación, donde la utilidad es establecida como modelo para la vida y el mundo. Para Arendt –y esta constituye una de sus principales preocupaciones– el Homo faber, bajo el disfraz del utilitarismo, propone el gobierno de la instrumentalidad, generando una ilimitada instrumentalización de todo lo que existe. Y lo que es más alarmante: identificando a la fabricación con la acción.[1] Es decir, generando una invasión o colonización por parte de la racionalidad instrumental propia del Homo Faber del mundo de la política, del mundo de la acción, vaciándola de todo contenido y reduciéndola a un mero management, a un mero bien de consumo. Por el contrario, la política que propone Arendt se constituye como espacio de aparición, como lugar de la propia realización humana. Actuar, para Arendt, es inaugurar, aparecer en la esfera de lo público. A diferencia de la fabricación, que se encuentra determinada por las categorías medio-fin, la acción se distingue por su impredecibilidad. La acción arendtiana es natalidad, inicio de una cadena de acontecimientos, ausencia de cálculo, que implica siempre un otro, una otra y también lo otro, lo distinto, lo diferente.

Mediante la acción y el discurso, hombres y mujeres muestran quiénes son, revelan activamente su identidad y hacen su aparición en el mundo político. Esta revelación del “quién” mediante el discurso y la acción se produce dentro de la “trama” de las relaciones humanas. De esta manera, el relato –en tanto expresión de la acción narrada– aparece como el lugar de realización del pensamiento esencialmente político. En la condición humana, la acción prevalece bajo la condición de su narratividad, de ser una acción narrada. La acción individual no constituye pues la acción maravillosa, sólo se vuelve tal en la medida en que sea memorable. Y son precisamente las otras y los otros quienes completan el acto por medio del recuerdo. Son las y los espectadores quienes hacen de la polis una organización creadora de memoria o de historia. Para que una historia se convierta en una historia contada debe existir, en primer lugar, un entre-dos por el cual adquieran forma la memoria y el testimonio. Es entonces por el relato como se realiza el pensamiento esencialmente político. En virtud de esa acción narrada que es un relato, hombres y mujeres pertenecen a la vida, en tanto que la vida humana es indefectiblemente una vida política. El relato es la acción más inmediatamente compartida y en tal sentido la más inicialmente política (Kristeva, 1999). La pluralidad, el discurso y la praxis –que es siempre futuro abierto, impredecibilidad–, posibilitados por el carácter an-archico del des-fundamento, inscriben el umbral político de la comunidad. Inscripción que, lejos de configurar identidad, fusión y consenso, supone diferencia, tensión de fuerzas y conflictividad.

Asimismo, es preciso considerar que la figura del Homo Faber se sostiene no sólo sobre la idea de utilidad, sino que porta a su vez –silenciosamente– un componente simbólico de legitimidad religiosa. La productividad del Homo Faber considerada a imagen de Dios-Creador. Cuestión presente también en Walter Benjamin, en aquel imprescindible e inacabado texto sobre el capitalismo como religión de 1921, publicado póstumamente en 1985 en la edición de la Obras Completas que llevaron a cabo Tiedemann y Schweppenhäuser. Allí Benjamin da cuenta de la estructura religiosa del capitalismo, describiéndolo como un culto sin tregua y sin piedad tras el ímpetu totalizante de la conversión del mundo al consumo. Todo tiempo es adecuado para rendir culto al capital, un culto impiadoso y culpabilizante. Benjamin habla allí de una demoníaca ambigüedad, ambigüedad por la cual las deudas financieras (Schulden) siempre sirven como un índice de culpa moral y afectiva (Schuld).

 

La interrupción como modo de acción

Es la alegoría de la tesis IX de Benjamin la que expresa en su doble dimensión crítica y profética las miserias catastróficas del ideal moderno de progreso. La tesis habla de un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él, escribe Benjamin, vemos a un ángel que parece estar alejándose de algo mientras lo mira con fijeza. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Ese es el aspecto que debe mostrar necesariamente el ángel de la historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde se nos presenta una cadena de acontecimientos, él no ve sino una sola y única catástrofe, que no deja de amontonar ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Querría demorarse, despertar a los muertos y reparar lo destruido. Pero desde el Paraíso sopla una tempestad que se ha aferrado a sus alas, tan fuerte que ya no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que frente a él las ruinas se acumulan hasta el cielo. Esa tempestad es lo que llamamos progreso.

Se trata de un texto de una gran profundidad que traduce entre otras cosas la crítica romántica al ideal ilustrado del progreso, donde el ángel de la historia testimonia boquiabierto y desorbitado la montaña de ruinas que arroja a sus pies. Quisiera reparar lo destruido, mas no puede, desde el Paraíso sopla una tempestad llamada progreso que lo empuja irresistiblemente hacia el futuro. Esta tempestad del progreso se constituirá entonces para Benjamin como la contracara inevitable de la catástrofe. Como señala Löwy (2003), el proceder de Benjamin consiste en desmitificar el progreso y posar su mirada teñida de un dolor profundo e inconsolable –pero también de una enorme rebelión moral, y yo diría política– sobre las ruinas producidas por él. Ruinas que no constituyen un objeto de contemplación estética, sino una imagen conmovedora de las catástrofes, masacres y devastación sangrienta de la historia. Historia que propone cepillar a contrapelo, negándose a unirse al cortejo triunfal de quienes siguen “pisando los cuerpos” de los oprimidos y las oprimidas.

La crítica benjaminiana a la idea de progreso implica a su vez una crítica del tiempo, del tiempo y sus representaciones. “La idea de un progreso de la especie humana a lo largo de la historia –escribe Benjamin en la tesis XIII– es inseparable de la idea de su marcha a través de un tiempo homogéneo y vacío”. A este tiempo homogéneo y vacío, puramente mecánico y cuantitativo representado por el automatismo del reloj, Benjamin le opondrá un tiempo cualitativo, un tiempo actual. Introduce un concepto totalmente disruptivo que desarticula toda la filosofía de la historia, que es el de Jetztzeit: se lo suele traducir como tiempo-ahora. Concepto ligado al de interrupción del teatro de Brecht, donde se interrumpe el naturalismo bajo el cual las espectadoras y los espectadores quedan absortos.

Se trata entonces de interrumpir, de hacer estallar el continuum de la historia, pero sabiendo a su vez de su carácter fragmentario, astillado. Y de su íntima vinculación con el pasado, es decir, de una privilegiada relación entre presente y pasado que no acontece bajo el modo de la causalidad, sino el de la rememoración. La memoria como permanente actualización que inscribe y despliega en el presente su haz de posibilidades.

 

Una ética de la alteridad, de la liberación como lugar de enunciación

Frente a la lingüística saussureana, Emile Benveniste (1974) construye una Teoría de la Enunciación que se ocupa del análisis de las huellas del sujeto en el discurso. La enunciación como un acto por el cual la lengua se actualiza y deviene discurso. Es precisamente en esta inflexión semiótica donde se propone una inscripción de las llamadas “filosofías de la alteridad”, inscripción que sostiene la propia posición subjetiva y su falta.

La tradición de la filosofía occidental siempre pensó al sentido como la recomposición de una presunta totalidad perdida, privilegiando siempre lo uno frente a lo múltiple, la mismidad a expensas de la alteridad. Lo Otro visto como obstáculo, como problema. Frente a ello, Lévinas presenta la necesidad de desplazar la primacía de la Ontología por una ética como filosofía primera sostenida en el encuentro cara-a-cara con el otro, y en la responsabilidad hacia ese otro que nos aparece bajo la figura del rostro. El rostro representa para Lévinas la vulnerabilidad, la necesidad, la indefensión. Es precisamente en este desplazamiento ético hacia el otro donde se anuda, para Lévinas, la cuestión misma de lo subjetivo, en una responsabilidad por el otro que es anterior a mí y que permite vaciar al Yo de su solipsismo. Esto implica una profunda resignificación, no sólo de la subjetividad, sino también de la libertad, que Lévinas interpreta como una “difícil libertad”. Porque en tanto libres somos infinitamente responsables. La relación con la Ley simbólica, en lugar de limitar, condicionar mi libertad, la inviste, la potencia.

La filosofía de Lévinas no debe, sin embargo, ser interpretada como una moral edificante. Por el contrario, para él la responsabilidad es lo que constituye la propia construcción subjetiva. No hay en este sentido un sujeto previo que luego es afectado por el otro al punto de sentirse responsable, sino que es la propia experiencia de la responsabilidad la que nos constituye como tal. Experiencia que posibilita asimismo detener la idea de Totalidad encarnada en la razón hegeliana y positivista. Para Lévinas, este rechazo a la totalización se produce, precisamente, como relación con lo no-englobable, como el recibimiento de la alteridad. La crítica al concepto de Totalidad aparece ligado inexorablemente al recuerdo imborrable de la barbarie contemporánea. No todo forma un conjunto. Es el escándalo de la muerte –escribe, leyendo a Rosenzweig– lo que desintegra la síntesis universal.

La conciencia ética y crítica –que es el saber escuchar la interpelación del Otro en su corporalidad sufriente–, explica Dussel, tiene como primer sujeto a excluidos, a las excluidas. El que cumple con este deber ético de crítica al sistema en aquella dimensión que genera la víctima no podrá dejar de recibir el embate “persecutorio” –al decir de Lévinas (Dussel, 1998).

El tiempo-ahora de Benjamin –esto es, la interrupción como modo de acción– y la política como lugar de aparición, la inscripción de una ética de la alteridad y de la liberación como lugar de enunciación, pueden tal vez constituir el tono de un nuevo comienzo, el inicio de una nueva temporalidad.

 

Referencias bibliográficas

Arendt H (1993): La condición humana. Buenos Aires, Paidós.

Arendt H (2005): De la historia a la acción. Buenos Aires, Paidós.

Benjamin W (2009): Obras. Madrid, Abada.

Benjamin W (2007): Concepto de filosofía de la historia. La Plata, Terramar.

Bensaïd D (2021): Walter Benjamin, centinela mesiánico: a la izquierda de lo posible. Buenos Aires, El cuenco de plata.

Benveniste E (1974): Problemas de la lingüística general I. México, Siglo XXI.

Dussel E (1998): La ética de la liberación. México, UAEM.

Gorali M (2014): “Derecho, comunidad política e interpretación”. En Los derechos fundamentales en la Constitución: interpretación y lenguaje. Revista Jurisprudencia Argentina, número especial, Buenos Aires, Abeledo Perrot.

Kristeva J (1999): El genio femenino: Hannah Arendt. Barcelona, Paidós.

Lévinas E (2006): Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca, Sígueme.

Levinas E (2019): La hora de las naciones. Salamanca, Sígueme.

Lowy M (2003): Walter Benjamin: aviso de incendio. Buenos Aires, FCE.

Nancy JL (2020): Un virus demasiado humano. Buenos Aires, Cebra.

Tatián D (2019): “El estudio de las humanidades como cuidado del mundo”. En Universidad, producción del conocimiento e inclusión social. UNC-CEA.

 

Marina Gorali es doctora en Derecho (UBA), profesora de Filosofía del Derecho (UBA) y de Sociología Jurídica (UNDAV) e investigadora en el Proyecto “Walter Benjamin y el pensamiento jurídico”.

[1] “Entre las características de la Época Moderna desde su comienzo hasta nuestros días encontramos las actitudes típicas del homo faber, su instrumentalización del mundo, su confianza en los útiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales, su confianza en la total categoría de los medios y fin, su convicción de que cualquier problema puede resolverse y de que toda motivación humana puede reducirse al principio de utilidad, su soberanía, que considera como material lo dado y cree que la naturaleza es ‘un inmenso tejido del que podemos cortar lo que deseemos para recoserlo a nuestro gusto’, su desprecio por todo pensamiento que no se pueda considerar como el primer paso hacia la fabricación de objetos artificiales, en particular de útiles para fabricar útiles, por último, identificación de la fabricación con la acción” (Arendt, 1993: 330).

 

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